HISTOIRE DE LA GRÈCE
DEUXIÈME VOLUME
CHAPITRE II — MYTHES GRECS, TELS QU’ILS SONT COMPRIS, SENTIS ET INTERPRÉTÉS PAR LES GRECS EUX-MÊMES (suite)
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Chez les poètes et les logographes, les personnages mythiques sont des prédécesseurs réels, et le monde mythique un fait antérieur. Mais c’est une réalité divine et héroïque, non pas humaine ; le présent (pour emprunter[1] une image de Pindare dans l’allusion qu’il fait aux dieux et aux hommes) n’est que le demi-frère du passé, d’une manière éloignée et générique, mais non d’une façon étroite et spécifique, et il lui est analogue. Les anciens sentiments et l’ancienne foi inconsciente, en dehors de toute preuve ou de tout témoignage, restent encore dans leurs esprits comme une habitude générale ; mais il s’est formé des sentiments nouveaux qui les forcent à omettre, à altérer, quelquefois même à rejeter et à condamner des récits particuliers Pindare répudie quelques histoires et en, transforme d’autres,
parce qu’elles sont incompatibles avec ses idées sur les dieux. C’est ainsi
qu’il proteste formellement contre le conte qui nous apprend que Pélops avait
été tué et servi à table par son père, dans un repas offert aux dieux
immortels. Pindare recule devant l’idée de leur imputer un appétit aussi
horrible ; il déclare que l’histoire a été clans l’origine fabriquée par un
voisin médisant. Il ne peut pas non plus se décider à raconter les querelles
qui divisent différents dieux[2]. Les amours de
Zeus et d’Apollon ne lui déplaisent nullement ; mais à l’occasion il supprime
quelques-uns des simples détails du vieux mythe, comme manquant de dignité.
Ainsi, selon le récit hésiodique, c’est un corbeau qui instruit Apollon de l’infidélité
de la nymphe Korônis ; mais la mention du corbeau ne parut pas à Pindare
compatible avec la majesté du dieu ; aussi enveloppe-t-il d’un vague et
mystérieux langage la manière dont la chose fut découverte[3]. Il éprouve une très
grande répugnance pour le caractère d’Odysseus, et il donne plus d’une fois à
entendre qu’Homère l’a indûment exalté, à force d’artifice poétique. D’autre
part, il a la plus profonde sympathie pour le caractère de l’Æacide Ajax,
aussi bien que pour sa mort prématurée et sans gloire, occasionnée par l’injuste
préférence accordée à un indigne rival[4]. Il en appelle
ordinairement à Eschyle et Sophocle montrent la même foi spontanée et
exempte de doute que Pindare aux antiquités légendaires de, Ces deux poètes exaltèrent plutôt qu’ils ne rabaissèrent
la dignité du monde mythique, qu’ils considérèrent comme quelque chose de
divin et d’héroïque plutôt que d’humain, Le Promêtheus d’Eschyle est une
conception bien plus élevée que son homonyme d l’esprit subtil que nous
trouvons clans Hésiode, et les détails plus familiers des anciens poèmes Eschyle, dans deux de ses pièces qui nous restent, présente les dieux comme les personnages principaux. Loin de partager la répugnance qu’éprouve Pindare à insister sur lies querelles des dieux, il introduit Promêtheus et Zeus dans l’une, Apollon et les Euménides dans l’autre, et les met dans une opposition prononcée. Le dialogue, qu’il ajouta le premier au chœur primitif, devint insensiblement la partie la plus importante du drame, et est plus travaillé clans Sophocle que clans Eschyle. Cependant, même dans Sophocle, il conserve encore, en général, sa majesté idéale, formant contraste avec le ton de rhéteur et d’avocat qui s’y introduisit clans la suite ; il naît de la pièce et s’adresse aux émotions plus qu’à la raison de l’auditoire. Néanmoins, l’effet des discussions politiques et du sentiment démocratique d’Athènes est visible chez les deux poètes dramatiques. Eschyle applique même à la société des dieux l’idée de droits et de privilèges légitimes, comme étant opposés à la force usurpatrice. Les Euménides accusent Apollon d’avoir, avec l’insolence d’une ambition juvénile, renversé (foulé sous les pieds de ses coursiers) leurs anciennes prérogatives[13], tandis que le Titan Promêtheus, le champion de l’humanité souffrante contre les dispositions hostiles de Zeus, ose dépeindre ce dernier comme un usurpateur récent, régnant seulement en vertu de sa force supérieure, élevé par une seule révolution heureuse, et destiné à un moment quelconque de l’avenir à être renversé par une autre, sort qu’un seul moyen détournera ; ce sont des avis qui ne peuvent être communiqués que par Promêtheus lui-même[14]. Bien qu’Eschyle encourut des reproches d’impiété de la part de Platon et vraisemblablement aussi de celle du public athénien, pour des discours et des incidents[15] particuliers contenus dans ses tragédies, et bien qu’il ne s’attache pas à la veine reçue de la tradition religieuse d’une manière aussi stricte que Sophocle, cependant l’ascendant et l’intervention des dieux ne sont jamais perdus de vue, et la dignité avec laquelle il les représente, rendue par un style hardi, figuré et elliptique (qui n’est souvent qu’imparfaitement intelligible pour le lecteur moderne), atteint son plus haut point dans ses tragédies. Comme il répand autour des dieux une sorte de grandeur aérienne, de même ni ses hommes ni ses héros ne paraissent ressembler à des habitants de la terre. Le monde mythique, auquel il emprunte ses caractères, n’est peuplé que de la race immédiate des dieux, en contact étroit avec Zeus, dans laquelle le sang divin n’a pas encore eu le temps de dégénérer[16] ; il prend ses individus non pas dans la race de fer dont Hésiode reconnaît avec honte les membres pour ses contemporains, mais dans la race héroïque éteinte qui avait combattu à Troie et à Thêbes. C’est à eux que ses conceptions aspirent, et on peut même l’accuser de faire un effort répété, en dehors des limites du goût poétique, pour réaliser sa peinture. S’il n’y réussit pas d’une manière logique, la raison en : est que dans une telle matière on ne peut atteindre à une logique absolue, puisque, après tout, les analogies avec l’humanité commune, seuls matériaux sur lesquels à s’exercer l’imagination la plus créatrice, s’imposent involontairement, et que les traits de l’homme se voient ainsi, même sous un costume qui promet des proportions surhumaines. Sophocle, le plus illustre ornement de la tragédie grecque, insiste sur les mêmes caractères héroïques, et leur conserve leur grandeur, clans la plupart des cas, en la diminuant peu ; à cela il allie une structure dramatique beaucoup meilleure, et un appel plus général aux sympathies humaines. Cependant, même dans Sophocle, nous trouvons des indications montrant qu’on permet à un sentiment moral qui a changé, et à un instinct plus prédominant de perfection artistique, de modifier la rigueur plus grande de l’action religieuse que présente l’ancienne épopée. On peut découvrir aussi, à l’occasion, des effusions[17] déplacées de rhétorique, aussi mien que de prolixité didactique. C’est Eschyle, et non Sophocle, qui forme l’opposition marquée, avec Euripide ; c’est à Eschyle, et non à Sophocle, qu’Aristophane accorde le prix de la tragédie, comme étant le poète qui attribue avec le plus de perfection aux héros du passé ces termes graves, cet appareil imposant, cette simplicité de grandes actions avec peu de paroles, cette mâle énergie supérieure aux séductions d’Aphroditê, qualités qui conviennent aux compagnons d’Agamemnôn et d’Adrastos[18]. Ce sentiment du caractère héroïque du monde mythique avait pénétré à une grande profondeur dans l’âme des Athéniens ; c’est ce dont on peut juger par les amères critiques faites à Euripide, dans les compositions duquel étaient entrés en partie les idées de la philosophie physique étudiée à l’école d’Anaxagore, en partie le nouveau ton d’éducation, et l’éloquence pratique du barreau aussi bien que de la tribune si largement répandue à Athènes[19]. Tandis qu’Aristophane attaque avec les sarcasmes les plus acérés Euripide comme le représentant de cette jeune Athènes, d’autres critiques aussi s’accordent à le signaler comme ayant rendit vulgaires les héros mythiques, et comme les ayant transformés en véritables personnages de la vie ordinaire, loquaces, fins et sentant le marché[20]. Il introduisit dans quelques-unes de ses pièces des expressions et des sentiments sceptiques, tirés de ses études philosophiques, tantôt confondant en un seul deux ou trois dieux distincts, tantôt transformant le Zeus personnel en un Æther cloué d’une existence réelle et d’attributs déterminés. Il met dans la bouche de quelques-uns de ses caractères dramatiques dénués de principes des discours apologétiques que l’on accusa d’être des sophismes pleins d’ostentation, et de fournir au criminel une occasion de triomphe[21]. On reprocha è, ses pensées, à ses expressions, au rythme des chants dans ses chœurs, de manquer de dignité et d’élévation. On se moqua sans pitié[22] de l’attirail mesquin et de la misérable attitude dans lesquels il représenta Œneus, Têlephos, Thyestês, Inô, et d’autres caractères héroïques, bien qu’il semble que leur position et leur fortune aient toujours été déplorablement tristes ; mais le pathos efféminé qu’Euripide plaça tout nu sur le premier plan fut jugé indigne de la majesté d’un héros légendaire. Et il encourut un reproche encore plus grand sur un autre point, au sujet duquel ses ennemis mêmes reconnaissent qu’il avait seulement reproduit en substance les récits préexistants, la passion fatale et illicite décrite dans plusieurs de ses caractères de femmes, tels que Phædra et Sthenobœa. Ses adversaires admettaient que ces histoires étaient vraies ; mais ils prétendaient qu’elles auraient dû être tenues à l’écart, et non produites sur la scène, preuve à la fois de la continuité de la foi mythique et de la sensibilité plus grande de la critique morale à son époque[23]. Le mariage des six filles d’Æolos avec ses six fils est d’origine homérique et se trouve encore exposé, quoique brièvement, dans l’Odyssée ; mais la passion incestueuse de Makareus et de Kanakè, comprise par Euripide[24] dans sa tragédie aujourd’hui perdue, appelée Æolos, attira sur lui un blâme sévère. De plus, il sépara souvent les horreurs que présentaient les vieilles légendes de ces influences religieuses qui en avaient été la cause dans l’origine, en les faisant précéder de motifs d’un caractère plus raffiné, motifs qui n’impliquaient pas le sens d’une force redoutable. C’est ainsi que les considérations qui réduisaient l’Alkmæôn d’Euripide à la nécessité de tuer sa mère paraissaient ridicules à Aristote[25]. Après l’époque de ce grand poète, ses successeurs semblent l’avoir suivi en donnant à leurs caractères l’esprit de la vie commune. Mais les noms et l’intrigue étaient encore empruntés des familles mythiques maudites de Tantalos, de Kadmos, etc. ; et la hauteur héroïque a laquelle on place tous les personnages individuels introduits dans les drames, mise en contraste avec le caractère purement humain du chœur, est encore comptée par Aristote parmi les points essentiels dans la théorie de la tragédie[26]. Ainsi la tendance de la tragédie athénienne, qui se manifesta puissamment dans Eschyle, et qui ne se perdit jamais entièrement, fut d’entretenir une foi absolue et une estime respectueuse au sujet du monde mythique et de ses personnages en général, mais de considérer les histoires particulières plutôt comme des sujets propres à faire naître les émotions que comme ries récits de faits réels. Les logographes concoururent avec les poètes dramatiques à l’accomplissement du premier de ces deus desseins, mais non du second. Leur objet principal était de fondre les mythes en une suite continue qu’on pût lire, et par conséquent ils furent forcés de faire un choix entre les récits illogiques ou contradictoires, de rejeter quelques récits comme faux, et d’en admettre d’autres comme vrais. Mais leur préférence fut plutôt déterminée par leurs sentiments quant à ce qui était convenable, que par quelque critérium historique prétendu. Phérécyde, Acusilas et Hellanicus[27] ne cherchèrent pas à bannir du monde mythique les incidents merveilleux ou fantastiques. Ils le regardèrent comme peuplé d’êtres plus élevés, s’attendant à y trouver des phénomènes auxquels leur propre époque dégénérée ne fournissait pas de pendants. Ils reproduisirent les fables telles qu’ils les trouvèrent dans les poètes, ne rejetant presque que les différences, et finissant par présenter ce qu’ils croyaient être une histoire du passé, non seulement continue, mais encore exacte et digne de foi, histoire à laquelle ils appliquèrent en effet leur précision à un si haut degré, qu’Hellanicus donne l’année, et même le jour de la prise de Troie[28]. Hécatée de Milêtos (500 av. J.-C.), antérieur à Phérécyde et à Hellanicus, est le plus ancien écrivain dans lequel nous puissions découvrir quelque disposition à rejeter la prérogative et la spécialité des mythes et à affaiblir leurs prodiges caractéristiques, dont quelques-uns trouvent encore faveur à ses yeux, comme dans le cas du bélier parlant qui transporta Phryxos au delà de l’Hellespont. Il déclara que les fables grecques étaient innombrables et ridicules ; nous ne savons si c’était à cause de leurs différences ou de leurs improbabilités intrinsèques. Et nous lui sommes redevables de la première tentative faite pour les faire rentrer clans les limites de la crédibilité historique ; par exemple, quand il transforme Kerberos aux trois têtes, le chien de Hadês, en un serpent habitant une caverne sur le cap Tænaros, et Geryôn d’Erytheia en lut roi d’Epiros riche en troupeaux de bœufs[29]. Hécatée fait remonter sa propre généalogie et celle de la gens à laquelle il appartenait par une ligne de quinze ancêtres jusqu’à un dieu premier auteur de sa race[30], preuve la plus évidente et de sa foi profonde dans la réalité du monde mythique, et de son religieux attachement à ce monde qu’il regardait comme le point de jonction entre la personnalité humaine et la personnalité divine. Nous avons ensuite à considérer les historiens, particulièrement Hérodote et Thucydide. Comme Hécatée, Thucydide appartenait à une gens qui prétendait descendre d’Ajax, et par Ajax d’Æakos et de Zeus[31]. Hérodote fait entendre modestement que pour lui il n’avait pas à se vanter d’un tel avantage[32]. La curiosité de ces deux historiens touchant le passé n’avait pas, pour s’exercer, d’autres matériaux, que les mythes, qu’ils trouvaient déjà fondus par les logographes en une suite continue et présentés comme un agrégat d’histoire antérieure, dérivé dans un ordre chronologique de l’époque des dieux. Aussi bien que le corps de la nation grecque, Hérodote et Thucydide étaient tous deux pénétrés de cette croyance complète et absolue en la réalité de l’antiquité mythique en général, croyance mêlée à la religion, au patriotisme et à toutes les démonstrations publiques du monde hellénique. Connaître les détails vrais de ce passé était une recherche d’un haut intérêt pour eux. Mais les progrès des tendances positives de leur époque, aussi bien que leurs propres habitudes d’investigation personnelle, avaient fait naître en eux un sens historique relativement au passé comme au présent. S’étant accoutumés à apprécier les critérium intrinsèques de crédibilité et de probabilité historiques, ils trouvaient les récits particuliers des poètes et des logographes inadmissibles comme ensemble même aux yeux d’Hécatée, encore plus en désaccord avec leurs règles plus rigoureuses de critique. Et ainsi nous observons chez eux la lutte constante, aussi bien que le compromis qui en résulte, entre ces deux tendances opposées ; d’un côté, ils ont une ferme croyance en la réalité du monde mythique, de l’autre, ils ne peuvent accepter les détails que leur donnaient sur ce monde leurs seuls témoins, les poètes et les logographes. Chacun d’eux cependant accomplit le progrès en suivant une voie particulière. Hérodote est un homme d’un sentiment religieux profond, anxieux, scrutateur, ardent. Il reconnaît souvent les décisions spéciales des dieux comme déterminant les événements historiques : sa piété est aussi en partie empreinte de cette teinte mystique que les deux derniers siècles avaient fait pénétrer insensiblement dans la religion des Grecs ; car il craint d’offenser les dieux en récitant publiquement ce qu’il a entendu à leur sujet. Souvent il s’arrête brusquement dans son récit et fait entendre qu’il y a là une légende sacrée, mais qu’il ne veut pas la dire. Dans d’autres cas, où il se sent forcé de parler, il demande pardon aux dieux et aux héros d’agir ainsi. Quelquefois il ne veut pas même mentionner le nom d’un dieu, bien qu’en général il se croie autorisé à le faire, les noms étant une chose de notoriété publique[33]. Cette pieuse réserve, qui enchaînait la langue du sincère Hérodote, comme il le déclare sans détour, présente un frappant contraste avec le ton franc et naïf de l’ancienne épopée, ainsi que des légendes populaires, oh les dieux et leur conduite étaient les sujets familiers et intéressants de la conversation ordinaire aussi bien que de la sympathie commune, sans cesser d’inspirer à la fois la crainte et le respect. Hérodote, en comparant Polykratês avec Minôs, distingue expressément la race humaine, à laquelle appartenait le premier, de la race divine ‘ou héroïque, qui comprenait le second[34]. Mais il croit fermement authentiques la personnalité et l’extraction de toits les personnages renfermés dans les mythes, divins, héroïques et humains, comme il croit digne de foi leur chronologie calculée par générations. Il compte en remontant dans le passé 1000 ans depuis sa propre époque jusqu’à celle de Semêlê, mère de Dionysos ; 900 jusqu’à Hêraklês, et 800 jusqu’à Penelopê, la guerre de Troie étant d’une date un peu antérieure[35]. Il est vrai que norme la plus longue de ces périodes a dû lui paraître relativement courte, puisque nous voyons qu’il semble admettre la prodigieuse suite d’années que Ies Egyptiens déclaraient tirer d’une chronologie constatée, 17.000 ans depuis leur dieu Hêraklês, et 15.000 ans depuis leur dieu Osiris ou Dionysos jusqu’à leur roi Amasis[36] (550 av. J.-C.). Sort imagination était tellement familiarisée avec ces longues supputations chronologiques stériles en événements, qu’il regarde Homère et Hésiode comme des hommes d’hier, bien que séparés de son propre temps par un intervalle qu’il estime être de quatre cents ans[37]. Hérodote avait reçu une profonde impression de ce qu’il
avait vu et entendu en Egypte. Les monuments merveilleux, l’antiquité
évidente et la civilisation particulière de cette contrée acquirent une telle
prépondérance dans son esprit sur les propres légendes de son pays, qu’il est
disposé à faire remonter même les personnes ou les institutions religieuses
de Mais, bien qu’Hérodote ait une foi aussi facile relativement et aux personnes et aux faits généraux des mythes grecs, cependant, quand il en vient à discuter des faits particuliers pris séparément, nous voyons qu’il y applique des critérium plus sévères de crédibilité historique et qu’il est souvent disposé à rejeter également ce qui est miraculeux et ce qui est extravagant. Ainsi, même au sujet d’Hêraklès, il blâme la légèreté avec laquelle les Grecs lui attribuent des exploits absurdes et incroyables. Il contrôle leur assertion au moyen de la règle philosophique de la nature, ou de pouvoirs et de conditions déterminées gouvernant le cours des événements. Comment est-il conforme à la nature (demande-t-il) que Hêraklês, étant, comme il l’était, selon l’assertion des Grecs, encore homme (c’est-à-dire n’ayant pas encore été admis parmi les dieux), ait tué tant de milliers de personnes ? Je prie et les dieux et les héros de me pardonner, si j’en dis autant que cela. Les sentiments religieux d’Hérodote lui disaient ici qu’il empiétait sur les limites extrêmes d’un scepticisme admissible[52]. On peut voir une autre preuve frappante de la disposition d’Hérodote à expliquer par des raisons naturelles les récits merveilleux des légendes qui avaient cours, dans l’exposé qu’il fait de l’oracle de Dôdônê et de son origine égyptienne prétendue. Ici, plus qu’ailleurs, un miracle était non seulement en harmonie complète avec le sentiment religieux, mais évidemment indispensable pour en satisfaire les exigences ; rien moins qu’un miracle aurait paru pâle et peu touchant aux visiteurs d’un endroit si vénéré, bien plus encore à ceux qui y résidaient. Aussi Hérodote apprit-il et des trois prêtresses et des Dôdônæens en général que deux colombes noires étaient parties en même temps de Thèbes, en Egypte l’une d’elles alla en Libye, où elle enjoignit aux Libyens d’établir l’oracle de Zeus Amman ; l’autre vint au bois de D8-dônë et se percha sur un des chênes vénérables, déclarant avec une voix humaine qu’un oracle de Zens devait être fondé en ce dieu même. On obéit avec respect à l’injonction de la colombe parlante[53]. Tel était le récit fait et cru à Dôdônê. Mais Hérodote avait aussi entendu, de la bouche des prêtres à Thèbes en Egypte, une histoire différente, attribuant l’origine de tous les établissements prophétiques, en Grèce aussi bien qu’en Libye, à deus prêtresses qui avaient été enlevées de Thèbes par quelques marchands phéniciens et vendues l’une en Grèce, l’autre en Libye. Les prêtres thébains affirmaient hardiment à Hérodote qu’on avait pris beaucoup de peine pour découvrir ce qu’étaient devenues ces femmes, ainsi emmenées hors du pays, et que, par suite, on avait vérifié ce fait qu’elles avaient été conduites en Grèce et en Libye[54]. L’historien d’Halicarnasse ne peut songer un moment à admettre le miracle qui s’accordait si bien avec les sentiments des prêtresses et des Dôdônæens[55]. Comment (demande-t-il) une colombe pourrait-elle parler avec une voix humaine ? Mais le récit des prêtres de Thèbes, bien qu’il soit à peine nécessaire d’indiquer à quel point il est improbable, ne renfermait cependant rien qui s’éloignât absolument des lois de la nature et de la possibilité ; aussi Hérodote ne fait-il pas de difficultés pour l’admettre. Ce qu’il y a de curieux, c’est qu’il transforme la légende primitive de Dôdônê en une peinture figurée, ou plutôt en une fausse peinture, de l’histoire supposée vraie que lui racontèrent les prêtres thêbains. D’après son explication, la femme qui vint de Thèbes à Dôdônê s’appelait colombe, et l’on affirmait qu’elle émettait des sons comme un oiseau, parce qu’elle n’était pas Grecque et parlait une langue étrangère : quand elle apprit à parler la langue du pays, alors on dit que la colombe parlait avec une voix humaine. Et la colombe était, de plus, appelée noire, à cause de la couleur égyptienne de la femme. Si Hérodote rejetait ainsi brusquement un miracle que lui racontaient les prophétesses comme tenant la première place dans les origines de ce saint lieu, c’est là une preuve de l’empire qu’avait acquis sur son esprit l’habitude de s’occuper de preuves historiques ; et la maladresse du moyen terme qu’il emploie pour expliquer la colombe et la femme ne marque pas moins le désir qu’il éprouve, tout en écartant la légende, de la réduire insensiblement à un récit presque historique et renfermant une crédibilité intrinsèque. Nous pouvons remarquer un autre exemple de la tendance inconsciente d’Hérodote à éliminer des mythes l’idée d’une aide spéciale prêtée par les dieux, dans ses remarques sur Melampe. Il désigne ce personnage comme un homme habile qui s’était fait lui-même sa science prophétique ; et avait obtenu de Kadmos beaucoup de renseignements sur les rites et les usages religieux de l’Égypte, dont il introduisit un grand nombre en Grèce[56], et particulièrement le nom, les sacrifices et les processions phalliques de Dionysos : il ajoute que Melampe ne comprit ni n’exposa exactement la doctrine entière, mais des hommes sages qui vinrent après y firent les additions nécessaires[57]. Bien que le nom de Melampe soit conservé ici, le caractère décrit[58] ressemble quelque peu à Pythagore ; il diffère totalement du grand prophète et du grand médecin des vieux mythes épiques, fondateur de la famille inspirée des Amythaonides, et grand-père d’Amphiaraos[59]. Mais ce qui est surtout contraire au véritable esprit légendaire, c’est l’opinion qu’exprime Hérodote (et qu’il donne avec quelque emphase comme la sienne propre), à savoir que Melampe était un homme habile qui avait acquis par lui-même les pouvoirs prophétiques. Une telle supposition[60] aurait paru inadmissible à Homère ou à Hésiode, ou même dans le siècle précédent à Solôn, aux yeux duquel même les arts inférieurs viennent des dieux, tandis que Zeus ou Apollon confère le pouvoir de prophétiser. Une telle opinion que donne à entendre Hérodote, homme lui-même d’une piété profonde, marque un affaiblissement sensible dans l’idée de l’omniprésence des dieux, et les progrès de la tendance à chercher l’explication des phénomènes clans des, actions plus visibles et mieux déterminées. Nous pouvons faire une remarque semblable sur ce que dit l’historien
au sujet de l’étroit défilé de Tempê, formant l’embouchure du Pêneios et
donnant un écoulement d toutes les eaux venues du bassin thessalien. Les
Thessaliens prétendaient que ce bassin entier de Hérodote adopte la version égyptienne de la légende de Troie, fondée sur cette différence capitale qui semble être venue de Stésichore, et selon laquelle Hélène ne quitta jamais Sparte, mais son eidôlon avait été porté à Troie à sa place. C’est sur cette base qu’avait été fabriquée une nouvelle histoire, terme moyen entre Homère et Stésichore, racontant que Paris avait réellement enlevé Hélène de Sparte, mais qu’il avait été poussé par des tempêtes jusqu’en Egypte, où Hélène resta pendant toute la durée du siège de Troie, retenue par Prôteus, roi du pays, jusqu’au moment où Menelaos vint la réclamer après son triomphe. Les prêtres égyptiens, avec l’audace qu’ils mettaient habituellement dans leurs assertions, déclaraient avoir entendu toute l’histoire de la bouche de Menelaos lui-même ; les Grecs avaient assiégé Troie avec l’entière conviction qu’Hélène et les trésors dérobés étaient dans l’intérieur des murs, et ils n’avaient jamais voulu croire les dénégations réitérées des Troyens quant au fait de sa présence. En faisant comprendre sa préférence polir le récit égyptien, Hérodote prouve à la fois qu’il croit d’une manière complète et absolue qu’il a affaire à une histoire véritable, et qu’il se défie entièrement des poètes épiques, y compris Homère lui-même, sur l’autorité duquel reposait cette histoire supposée. La raison pour laquelle il rejette la version homérique, c’est qu’elle est pleine d’improbabilités historiques. Si Hélène avait été réellement à Troie (dit-il), Priam et les Troyens n’auraient jamais été assez insensés pour la retenir et amener ainsi leur ruine totale ; mais c’était l’arrêt divin qui les réduisait à la déplorable alternative de ne pouvoir ni rendre Hélène ni convaincre les Grecs de la réalité de ce fait, qu’ils ne l’avaient jamais eue en leur pouvoir, et cela pour que l’humanité pût lire clairement, dans la destruction complète de Troie, les grands châtiments dont les dieux punissent les grands méfaits. Homère (pense Hérodote) avait entendu cette histoire, mais il s’en était écarté à dessein, parce que ce sujet était moins convenable pour la poésie épique[63]. Il en a été dit suffisamment pour montrer combien grande est la différence qui sépare Hérodote et les logographes avec leur transcription littérale des anciennes légendes. Bien qu’il s’accorde avec eux pour admettre la série complète des personnes et des générations, il contrôle les circonstances racontées au moyen d’une règle nouvelle. Des scrupules se sort élevés clans son esprit touchant la violation des lois de la nature : les poètes ne sont pas dignes de foi, et l’on doit rendre leurs récits conformes aux conditions historiques et morales, avant qu’ils puissent être admis comme vrais. Pour obtenir cette conformité, Hérodote mutile sans hésiter la vieille légende dans un de ses points les plus importants. Il sacrifie la présence personnelle d’Hélène à Troie, fait que l’on retrouvait dans chacun des anciens poèmes épiques appartenant au Cycle troyen, et qui est en effet, après les dieux, le grand et présent mobile dans toute l’étendue de ces poèmes. Thucydide se place en général au même point de vue qu’Hérodote
par rapport à l’antiquité mythique ; il y a toutefois entre eux des
différences considérables. Bien que ne manifestant aucune croyance à des
miracles ou à des prodiges présents[64], il semble
admettre sans réserve la réalité préexistante de toutes les personnes
mentionnées dans les mythes, et de la longue suite de générations remplissant
tant de siècles supposés. Dans cette catégorie aussi sont compris les
personnages éponymes, Hellen, Kekrops, Eumolpos, Pandiôn, Amphilochos, fils d’Amphiaraos,
et Akarnan. Mais, d’un autre côté, nous ne trouvons pas de trace de cette
distinction entre une race humaine et une race héroïque antérieure à l’homme,
distinction qu’Hérodote admettait encore, non plus qu’aucun respect pour les
légendes égyptiennes. Thucydide, regardant les personnages des mythes comme
des hommes de même origine et de même taille que ses propres contemporains, non
seulement juge les actes qu’on leur imputait d’après les mêmes principes de
crédibilité, mais il leur suppose les mêmes vues, les mêmes sentiments
politiques qu’il était habitué à trouver clans la conduite de Pisistrate ou
de Periklês. Il considère la guerre de Troie comme une grande entreprise
politique, à laquelle concourut toute Voilà l’esquisse générale de la guerre de Troie, telle que la donne Thucydide. Elle diffère tellement du pur récit épique, qu’à peine croyons-nous lire une description du même événement ; nous nous imaginerions encore moins que c’est seulement par les poètes épiques eux-mêmes que l’historien connaissait le fait comme nous le connaissons par eux. Les hommes, les nombres et la durée du siège restent, il est vrai, les mêmes ; mais le caractère et l’union des événements, les forces déterminantes et les traits caractéristiques sont d’une nature complètement différente. Mais comme Hérodote, et plus encore qu’Hérodote, Thucydide était sous l’empire de deux impulsions contraires. Il partageait la foi générale à l’antiquité mythique ; toutefois en même temps il ne pouvait croire des faits en contradiction avec les lois de la crédibilité ou de la probabilité historique. Il fut ainsi réduit à torturer les sujets des vieux mythes pour les mettre en conformité avec les exigences subjectives de son propre esprit. Il supprima, altéra, combina de nouveau, fournit de nouveaux principes d’union, de nouveaux desseins supposés, jusqu’à ce que l’histoire devînt telle que personne n’eût plus de raison positive pour la révoquer en doute. Bien qu’elle perdit le mélange de religion, de roman et d’aventures individuelles qui constituait son charme primitif et produisait tant d’impression, elle acquit une égalité et une plausibilité, un H ensemble „ politique, que la critique accepta volontiers comme vérité historique. Et t’eût été sans doute une vérité historique, si l’on avait pu trouver à l’appui une preuve indépendante quelconque. Si Thucydide avait été en état de produire un tel témoignage nouveau, nous aurions été heureux de nous convaincre que la guerre de Troie, telle qu’il la racontait, était un événement réel, et que la guerre de Troie ; telle qu’elle était chantée par les poètes épiques, était un récit plein d’inexactitudes, d’exagérations et d’ornements. Mais dans le cas présent les poètes épiques sont les seuls témoins réels, et la narration de Thucydide n’est qu’un extrait et la quintessence de leurs récits incroyables. On peut mentionner un petit nombre d’autres exemples pour
faire comprendre les idées de Thucydide quant aux divers incidents mythiques.
1. Il considère la résidence des Phæakiens homériques à Korkyra (Corcyre) comme un
fait incontesté, et l’emploie en partie pour expliquer la force de la marine
korkyréenne dans les temps qui précédent la guerre du Péloponnèse[66]. 2. Il signale
avec une égale confiance l’histoire de Têreus et de Proknê, fille de Pandiôn,
et le meurtre du petit enfant Itys par Proknê sa mère et par Philomêlê ; et
il présente cet ancien mythe en faisant une allusion spéciale à l’alliance conclue
entré les Athéniens et Têrês, roi des Thraces Odrysiens, pendant le temps de
la guerre du Péloponnèse ; il donne à entendre que l’Odrysien Têrês n’était ni
de la même famille ni du même pays que Têreus, le mari de Proknê[67]. La conduite de
Pandiôn, quand il donne sa fille Proknê en mariage à Têreus, est à ses yeux
dictée par des motifs et des intérêts politiques. 3. Il mentionne le détroit
de Messana (Messine)
comme étant le lieu où, dit-on, traversa Odysseus[68]. 4. Les Cyclôpes
et les Læstrygons (dit-il) étaient les plus anciens habitants de Telles sont les allusions spéciales que fait aux
événements mythiques cet illustre auteur dans le cours de son histoire. Par
la teneur de son langage nous pouvons voir qu’il regardait fout ce qui
pouvait être connu à leur sujet comme incertain et peu satisfaisant ; mais il
a surtout fort à cœur de montrer que même les plus saillants étaient
inférieurs à la guerre du Péloponnèse en grandeur et en importance[72]. Sous ce rapport
son opinion semble avoir été en désaccord avec celle qui était populaire
parmi ses contemporains. Pour dire quelques mots des historiens postérieurs
qui s’occupèrent de ces mythes, nous trouvons qu’Anaximêne de Lampsakos composa
tale histoire formant une suite d’événements, et commençant i Mais, bien que le monde païen répudiât ce ton d’explication qui rabaissait la divinité en effaçant la personnalité surhumaine de Zeus et des grands dieux de l’Olympe, les personnages et les récits mythiques en vinrent à être considérés de plus en plus du point de vue de l’histoire, et soumis à des altérations qui pouvaient les faire regarder davantage comme des faits réels et plausibles. Polybe, Strabon, Diodore et Pausanias changent les mythes en assertions historiques, en leur faisant subir une plus ou moins grande transformation, selon la circonstance ; ils prétendent qu’il y a toujours une base de vérité que l’on peut découvrir en écartant les exagérations poétiques et en faisant la part des erreurs. Strabon, en particulier, expose ce principe sans hésitation et sans équivoque dans ses remarques sur Homère. Exposer la fiction pure, sans aucune base de fait réel, était à son avis complètement indigne d’un si grand génie ; et il parle avec une extrême aigreur du géographe Eratosthène, qui soutient l’opinion contraire. De plus ; Polybe nous dit que l’Æolos homérique, le dispensateur des vents en vertu d’un décret de Zeus, était en réalité un homme éminemment habile dans la navigation, et exact en prédisant le temps ; que les Cyclopes et les Læstrygons étaient des hommes réels, barbares et sauvages, vivant en Sicile ; et que Skylla et Charybdis représentaient sous une forme figurée les dangers auxquels on était exposé de la part des pirates dans le détroit de Messalia (Messine). Strabon parle des étonnantes expéditions de Dionysos et d’Hêraklês, ainsi que des grands voyages de Jasôn, de Menelaos et d’Odysseus, en les mettant dans la même classe que les longues courses commerciales des vaisseaux marchands phéniciens. Il explique la descente de Thêseus et de Peirithôos aux enfers par leurs dangereux pèlerinages sur terre, et l’invocation adressée aux Dioskures, comme protecteurs du marin en péril, par la célébrité qu’ils avaient acquise comme hommes et navigateurs existant réellement. Diodore donna dans une proportion considérable dés versions des fables répandues en Grèce touchant les noms les plus illustres du monde mythique grec, compilées confusément et empruntées d’auteurs distincts et contradictoires. Parfois le mythe est reproduit dans sa simplicité primitive, mais le plus souvent il est partiellement ramené à un fait historique, et quelquefois complètement. Au milieu de ce pêle-mêle d’autorités en désaccord, nous ne pouvons trouver que peu de traces d’une vue systématique, si ce n’est la conviction générale qu’il y avait au fond des mythes une suite chronologique réelle de personnes, et des faits réels, historiques ou ultra-historiques. Néanmoins, dans quelques rares occasions, Diodore nous ramène un peu plus près du point de vue des anciens logographes. En effet, par rapport à Hêraklês, il proteste contre l’idée de réduire les mythes au niveau de la réalité présente. Il prétend qu’on devrait établir une règle spéciale de crédibilité ultra-historique, de manière à renfermer le mythe dans ses dimensions primitives, et à rendre un honneur convenable à la grande, bienfaisante et surhumaine personnalité d’Hêraklês et d’autres héros ou demi-dieux. Appliquer à de tels personnages la commune mesure de l’humanité (dit-il), et pointiller sur la glorieuse peinture qu’en ont faite des hommes reconnaissants, c’est un procédé à la fois choquant et peu rationnel. Toute critique subtile faite pour rechercher la vérité des récits légendaires est déplacée ; nous témoignons notre révérence au dieu en acquiesçant a ce que son histoire renferme d’incroyable, et nous devons nous contenter des meilleures conjectures que nous poumons faire au milieu de la confusion inextricable et des contradictions sans nombre qu’elle présente[84]. Toutefois, bien que Diodore montre ici le sentiment religieux l’emportant sur le point de vue purement historique, et nous rappelle ainsi une époque antérieure à Thucydide, dans un autre endroit il intercale une série d’histoires qui semblent tirées d’Evhémère, et clans lesquelles Uranos, Kronos et Zeus paraissent réduits au rôle de rois humains célébrés pour leurs exploits et leurs bienfaits[85]. Un grand nombre des auteurs que Diodore copie ont tellement mêlé les fables grecques, asiatiques, égyptiennes et libyennes, qu’il devient impossible de déterminer quelle partie de cette masse hétérogène peut être considérée comme se rattachant an véritable esprit grec. Pausanias se montre bien plus rigoureusement hellénique que Diodore dans sa manière d’apprécier les mythes grecs sa piété sincère le fait pencher en général vers la foi pour ce qui concerne les récits mythiques ; néanmoins elle le réduit souvent à la nécessité de leur donner un caractère historique ou allégorique. La foi qu’il ajoute à la réalité de l’histoire et de la chronologie mythiques en général est complète, malgré les nombreuses contradictions qu’il y trouve, et qu’il est incapable de concilier. Il est un autre auteur qui semble avoir clairement conçu et appliqué logiquement la théorie semi-historique des mythes grecs ; c’est Palæphate, dont on a conservé ce qui semble être un court résumé de son ouvrage[86]. Dans la brève préface de ce traité sur les contes incroyables, il fait observer que quelques hommes, par défaut d’instruction, croient tous les récits qui circulent, tandis que d’autres, d’un esprit plus scrutateur et plus circonspect, n’y croient absolument pas. Il désire vivement éviter chacun de ces extrêmes. D’un côté, il pense qu’aucune histoire n’aurait jamais pu obtenir créance si elle n’avait eu un fondement de vérité ; de l’autre, il lui est impossible d’admettre dans les récits existants tout ce qui est en contradiction avec les analogies des phénomènes naturels actuels. Si de telles choses avaient jamais été, elles continueraient encore à être, mais jamais elles ne se sont présentées ainsi ; et c’est à la licence des poètes que l’on doit attribuer les traits des histoires qui sont en dehors de toute analogie. Palæphate désire adopter un terme moyen ; sans tout admettre il ne veut pas tout rejeter : en conséquence, il s’était donné beaucoup de peine pour séparer le faux du vrai dans un grand nombre des récits ; il avait visité les localités où les faits s’étaient passés et avait fait des enquêtes soigneuses auprès des vieillards et d’autres hommes[87]. Il présenta les résultats de ses recherches dans une nouvelle version de cinquante légendes, parmi les plus célèbres et les plus fabuleuses, comprenant les Centaures, Pasiphaé, Aktæôn, Kadmos et les Sparti, le Sphinx, Kyknos, Dædalos, le cheval de Troie, Æolos, Skylla, Geryôn, Bellerophôn, etc. II faut avouer que Palæphate a accompli la promesse qu’il avait faite de transformer les incredibilia en récits plausibles et incontestables en eux-mêmes, et qu’en agissant ainsi il suit toujours quelque fil d’analogie, soit clans les choses, soit dans les mots. Les Centaures (nous dit-il) étaient une troupe de jeunes gens du village de Nephelê en Thessalia, qui pour la première fois dressèrent des chevaux et les montèrent dans le dessein de repousser un troupeau de taureaux appartenant à Ixiôn, roi des Lapithæ, animaux qui étaient devenus sauvages et avaient fait un grand dégât : ils poursuivirent à cheval ces taureaux sauvages et les percèrent de leurs lances, ce qui leur valut le nom de Piqueurs (xέντορες) et fit croire qu’ils ne faisaient qu’un avec le cheval. Aktæôn était un Arcadien qui négligea la culture de son domaine pour se livrer au plaisir de la chasse, et fut ainsi mangé par la dépense que lui causèrent ses limiers. Le dragon que Kadmos tua à Thèbes était en réalité Drakôn, roi de Thêbes ; et les dents du dragon que, disait-on, il avait semées, et d’où sortit une moisson d’hommes armés, étaient dans le fait des dents d’éléphants que Kadmos, riche Phénicien, avait apportées avec lui. Les fils de Drakôn vendirent ces (lents d’éléphants et en employèrent le produit à lever des troupes contre Kadmos. Dædalos, au lieu de voler au-dessus de la mer avec des ailes, s’était sauvé de Krête sur une légère embarcation à voiles pendant une violente tempête : Kottos, Briareus et Gygès n’étaient pas des personnages centimanes, mais bien les habitants du village de Hekatoncheiria, dans la haute Macédoine, qui faisaient la guerre avec les habitants du mont Olympe contre les Titans : Skylla, à laquelle Odysseus eut tant de peine à échapper, était un vaisseau de pirates à la marche rapide, comme l’était aussi Pegasos, le prétendu cheval ailé de Bellerophôn[88]. Par de telles ingénieuses conjectures, Palæphate élimine toutes les circonstances incroyables et nous laisse une série de contes parfaitement croyables, véritables lieux communs, que nous serions disposés à croire si l’on pouvait produire en leur faveur une très modeste somme de témoignages. Si son procédé non seulement désenchante les mythes primitifs, mais encore efface leur caractère générique et essentiel, nous devons nous souvenir que ce n’est pas plus que ce que fait Thucydide dans son esquisse de la guerre de Troie. Palæphate traite les mythes logiquement, selon la théorie semi-historique, et ses résultats montrent le maximum que cette théorie puisse jamais présenter[89]. A l’aide de conjectures nous sortons de l’impossible, et nous arrivons à des sujets plausibles intrinsèquement, mais dénués de toute preuve ; nous ne pouvons pénétrer au delà de ce point sans la lumière de preuves extrinsèques, puisqu’il n’y a aucun signe intrinsèque pour distinguer la vérité d’une fiction plausible. Il reste à mentionner la manière dont les philosophes reçurent et traitèrent les anciens mythes. Le premier jugement que nous entendions prononcer par la philosophie est la sévère censure qu’en fait, par des raisons morales, Xénophane de Kolophôn, et vraisemblablement quelques autres de ses contemporains[90]. Ce fut apparemment pour répondre à de telles accusations, qui n’admettaient pas une réplique directe, que Théagène de Rhegium (vers 520 av. J.-C.) émit pour la première fois l’idée d’un double sens dans les récits homériques et hésiodiques, un sens intérieur, différant de celui que présentaient les mots clans leur acception apparente, analogue toutefois dans une certaine mesure, et telle qu’une divination sagace pouvait le découvrir. C’est sur ce principe qu’il allégorisa en particulier la bataille des dieux clans l’Iliade[91]. Dans le siècle suivant, Anaxagore et Métrodore développèrent l’explication allégorique d’une manière plus compréhensive et plus systématique ; le premier représentait les personnages mythiques comme de pures conceptions intellectuelles revêtues de nom et de genre, et servant à expliquer des préceptes moraux ; le second les rattachait à des principes et à des phénomènes physiques. Métrodore résolvait non seulement les personnes de Zeus, de Hêrê et d’Athênê, mais encore celles d’Agamemnôn, d’Achille et d’Hectôr, en diverses combinaisons d’éléments et en actions physiques, et considérait les aventures qui leur étaient attribuées comme des faits naturels- cachés sous le voile de l’allégorie[92]. Empédocle, Prodicus, Antisthène, Parménide, Héraclide de Pont, et, à une époque postérieure, Chrysippe et les philosophes stoïciens en général[93] suivirent plus ou moins le même principe et regardèrent les dieux populaires comme des personnages allégoriques ; tandis que les commentateurs d’Homère (tels que Stésimbrote, Glaucon et autres, même jusqu’à l’époque alexandrine), bien qu’aucun d’eux n’allât comme Métrodore jusqu’à la limite extrême, employèrent l’allégorie entre autres moyens d’explication clans le dessein de résoudre des difficultés, ou d’éluder des reproches adressés au poète. |
