HISTOIRE DE LA GRÈCE
DEUXIÈME VOLUME
CHAPITRE II — MYTHES GRECS, TELS QU’ILS SONT COMPRIS, SENTIS ET INTERPRÉTÉS PAR LES GRECS EUX-MÊMES (suite et fin)
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A l’époque de Platon et de Xénophon, cette explication par l’allégorie était une des méthodes reçues pour adoucir les mythes répréhensibles, bien que Platon lui-même la considérât comme une défense insuffisante, en voyant que la masse des jeunes auditeurs ne pouvait pénétrer l’allégorie, mais acceptait littéralement le récit tel qu’il était présenté[1]. Pausanias nous dit que, quand il commença à écrire son ouvrage, il regardait un grand nombre des légendes grecques comme niaises et indignes d’une sérieuse attention ; mais qu’en avançant il arriva à être pleinement convaincu que les anciens sages avaient parlé a dessein dans une langue énigmatique, et qu’il y avait une précieuse vérité enveloppée dans leurs récits : en conséquence, le devoir d’un homme pieux était d’étudier et d’expliquer, mais non de rejeter les histoires répandues et accréditées au sujet des dieux[2]. Et d’autres, s’appuyant sur l’analogie des mystères religieux, que l’on ne pouvait sans impiété révéler à personne, si ce n’est à ceux qui avaient été admis et initiés spécialement, soutenaient que ce serait une profanation de faire connaître directement au vulgaire le véritable dessein de la nature et le gouvernement divin : les anciens poètes et les anciens philosophes avaient pris le seul moyen convenable, c’était de s’adresser à la foule au moyen de figures et de paraboles, et de réserver le sens na pour les intelligences privilégiées et capables de le saisir[3]. Le mode allégorique d’explication appliqué aux anciennes fables[4] devint de plus en plus populaire dans le troisième et quatrième siècle de l’ère chrétienne, surtout parmi les néo-platoniciens ; il avait à la fois de l’affinité avec le tour oriental de leur pensée, et leur servait de bouclier contre les attaques des chrétiens. Ce fut la nié nie nécessité impérieuse d’accommoder les
vieux mythes à une règle nouvelle et de croyance et d’appréciations qui fit
naître l’idée de les transformer en histoire et en allégorie, en décomposant
le récit littéral dans le but d’arriver à iule base sait de faits positifs
particuliers, soit de vérité morale ou de physique générale. Des hommes instruits
furent disposés communément à changer en histoire seulement les légendes
héroïques, et à mettre plus ou moins d’allégorie dans chacune des légendes
divines : la tentative faite par Evhémère pour transformer en histoire les
dernières fut, dans la plupart des cas, dénoncée comme irréligieuse, tandis
que celle que fit Métrodore d’allégoriser les premières resta sans succès. De
plus, en allégorisant même les légendes divines, il était d’usage d’appliquer
le système de l’allégorie seulement aux dieux inférieurs, bien qu’il flet
poussé plus loin par quelques-uns des grands philosophes stoïciens, qui
allégorisaient tous les dieux personnels séparés, ne laissant que l’Ame
cosmique[5], pénétrant
partout, essentielle comme agissant de concert avec Cependant une nouveauté, introduite vraisemblablement par le philosophe Empédocle et étendue dans la suite par d’autres, mérite d’être mentionnée, en ce qu’elle modifie considérablement l’ancienne croyance religieuse en établissant un contraste marqué entre les dieux et les démons, distinction à peine indiquée dans Homère, mais reconnue dans les Travaux et les Jours d’Hésiode[7]. Empédocle élargissait l’abîme qui les séparait, et tirait de là des circonstances importantes. Les dieux étaient des agents bons, immortels et puissants, doués de volonté et d’intelligence, mais exempts d’appétits, de passions ou de faiblesses ; les démons étaient d’une nature mixte entre les dieux et les hommes, ministres et interprètes des premiers dans leurs rapports avec les seconds, mais possédant aussi une activité et des dispositions qui leur étaient propres. Bien que n’étant pas immortels, ils jouissaient encore d’une longue vie, et étaient sujets aux passions et aux penchants des hommes, de sorte qu’il y avait parmi eus des démons bienfaisants et des démons malfaisants avec toutes les nuances d’une différence intermédiaire[8]. L’erreur des vieux mythes (selon ces philosophes) a été d’attribuer aux dieux des actes appartenant réellement aux démons, qui communiquaient toujours immédiatement avec la nature mortelle, inspiraient le pouvoir prophétique aux prêtresses des oracles, envoyaient les songes et les présages, et intervenaient perpétuellement, soit en bien, soit en mal. Les démons méchants et violents, pour avoir commis une foule d’énormités, avaient ainsi parfois encouru une punition de la part des dieux ; en outre, leur naturel méchant avait imposé aux hommes la nécessité de les apaiser par des cérémonies religieuses d’une espèce qui fût agréable à de tels êtres ; de hi les sacrifices humains, les spectacles violents, cruels et obscènes, les lamentations et les jeûnes, l’usage de déchirer et de manger de la viande crue, ce qu’on s’était accoutumé à pratiquer dans diverses occasions consacrées, et particulièrement dans les solennités dionysiaques. En outre, les actions incroyables imputées aux dieux, les combats terribles, les convulsions de Typhon et des Titans, les rapts, les enlèvements, la fuite, la servitude et la séquestration, étaient réellement les actes et lés souffrances de méchants démons, placés bien au-dessous de l’action souveraine des dieux immortels, action uniforme, ininterrompue et toujours pure. Celle que de tels démons exerçaient sur l’humanité était irrégulière et intermittente. Parfois ils périssaient ou changeaient le lieu de leur séjour, de sorte que des oracles qui avaient jadis été inspirés en venaient, après un temps, à être abandonnés et privés de leurs privilèges[9]. Cette distinction entre les dieux et les démons semblait sauver à un haut degré et la vérité des vieilles légendes et la dignité des dieux. Elle obviait à la nécessité de prononcer ou que les dieux étaient indignes, ou les légendes mensongères. Cependant, bien qu’imaginée dans le but de satisfaire une sensibilité religieuse plus scrupuleuse, elle fut trouvée incommode dans la suite, quand il s’éleva des adversaires contre le paganisme en général. En effet, tandis qu’elle abandonnait comme insoutenable une grande portion de ce qui avait été jadis une foi sincère, elle conservait encore le même mot démons avec une signification entièrement altérée. Les écrivains chrétiens dans leurs controverses trouvaient d’abondantes raisons chez les anciens auteurs païens[10] pour regarder tous les dieux comme des démons, et des raisons non moins abondantes chez les païens postérieurs pour dénoncer les démons en général comme des êtres méchants[11]. Voilà les différentes manières dont les anciens mythes
furent considérés, pendant la vie littéraire de Le plus que nous puissions faire en employant la théorie semi-historique même dans ses applications les plus heureuses, c’est, après avoir laissé de côté tout ce qui, dans le récit mythique, est miraculeux, haut en couleur ou extravagant, d’arriver à une suite d’incidents croyables, qui, peut-être, sont arrivés réellement, et contre lesquels lie peut s’élever aucune présomption intrinsèque. C’est là exactement le caractère d’un roman moderne bien écrit (comme, par exemple, dans plusieurs des compositions de Defoe), dont toute l’histoire est telle qu’elle peut bien avoir eu lieu dans la vie réelle ; c’est une fiction plausible, et rien de plus. Pour élever une fiction plausible à la dignité supérieure de la vérité, on doit montrer quelque témoignage positif ou quelque base positive de preuves ; une probabilité intrinsèque, même dans la plus grande mesure, n’est pas suffisante seule. Un homme qui nous dirait que le jour de la bataille de Platée il plut sur l’emplacement oit s’élève aujourd’hui la ville de New York ne mériterait ni n’obtiendrait créance, parce qu’il n’a pu avoir aucun moyen de parvenir à une connaissance positive, bien que l’assertion ne soit pas improbable le moins du monde. D’autre part, des assertions très improbables en elles-mêmes peuvent bien mériter créance, pourvu qu’elles soient appuyées de preuves positives suffisantes. Ainsi le canal ouvert par ordre de Xerxès à travers le promontoire du mont Athos, et la navigation de la flotte des Perses dans ce canal sont des faits que je crois, parce qu’ils sont bien attestés, nonobstant leur extrême improbabilité, qui trompa Juvénal au point de l’amener à signaler le récit comme un exemple frappant du penchant des Grecs pour le mensonge[14]. De plus, un grand nombre de critiques ont fait observer que le récit général de la guerre de Troie (à l’exception de quelques actes surhumains) n’est pas plus improbable que celui des croisades, que tout le monde admet comme un fait historique. Mais (même si nous accordons ce principe, qui n’est vrai que dans une faible mesure), il ne suffit pas de montrer une analogie entre les deux cas sous le rapport seulement de présomptions négatives ; on devrait aussi prouver que l’analogie existe entre eux sous le rapport des attestations positives. Les croisades sont un curieux phénomène dans l’histoire ; néanmoins, nous les acceptons comme un fait incontestable, parce que l’improbabilité antérieure cède devant des témoignages contemporains suffisants. Si, pour établir la réalité historique de la guerre de Troie, on produisait des preuves pareilles, et en quantité et en qualité, nous n’hésiterions pas à mettre les deux événements au même niveau. En appliquant la théorie semi-historique au récit mythique grec, on a souvent oublié qu’on devait avant tout présenter des témoignages assez forts ou une base positive de croyance, avant que nous pussions être appelés à discuter la probabilité ou l’improbabilité antérieure des incidents rapportés. On a supposé tacitement que la croyance des Grecs eux-mêmes, sans le plus faible secours de témoins spéciaux ou contemporains, suffisait comme appui dans un cas quelconque, pourvu seulement qu’on tirât des récits mythiques des raisons suffisantes pour écarter toutes les improbabilités antérieures. On a généralement reconnu que la foi du peuple a dû s’appuyer dans l’origine sur quelque événement historique particulier, renfermant les mêmes personnes, les mêmes choses et les mêmes lieux que présentent les mythes primitifs, ou du moins les plus saillants d’entre eux. Mais si nous examinons les influences auxquelles obéissaient les âmes et qui prédominaient dans la société au sein de laquelle cette croyance naquit dans l’origine, nous verrons que sa foi n’a que peu de valeur et n’est pas une preuve convaincante, et que l’on peut expliquer d’une manière satisfaisante sa naissance et sa diffusion sans supposer une base spéciale quelconque de faits positifs. La foi populaire, en tant qu’elle compte pour quelque chose, témoigne en faveur des mythes entiers et littéraux, qui sont maintenant universellement rejetés comme incroyables[15]. Nous avons ainsi le minimum même de preuves positives et le maximum de présomptions négatives ; nous pouvons diminuer les dernières au moyen d’omissions et d’interpolations conjecturales, mais nous ne pouvons à l’aide d’aucun artifice augmenter les premières. Le récit cesse d’être incroyable, mais il reste encore sans attestation, une simple possibilité banale. La fiction n’est pas non plus toujours, ni essentiellement, extravagante et incroyable. Elle est souvent non seulement plausible et cohérente, mais même plus vraisemblable (si on peut nous passer une expression paradoxale) que la vérité elle-même. Nous ne pouvons pas non plus, dans l’absence de tout critérium extrinsèque, compter sur un signe intrinsèque quelconque pour distinguer l’une de l’autre[16]. Dans la théorie semi-historique touchant les récits mythiques grecs, le critique, sans en avoir conscience, transporte dans l’âge homérique ces habitudes de classification et de distinction, et cette règle d’acceptation ou de rejet qu’il trouve en usage de son propre temps. Parmi nous on fait grand cas de la distinction établie entre un fait historique et une fiction aussi bien qu’on la comprend communément ; nous avons une longue histoire du passé, tirée de l’étude de preuves contemporaines, et nous avons toute une littérature d’ouvrages fabuleux, marquée de son propre cachet et intéressante à sa façon. Mais ce sens historique, qui a maintenant de si profondes racines dans l’esprit moderne que nous avons de la peine à nous imaginer un peuple qui en soit privé, ce sens est un résultat produit par des annales et des recherches , appliquées d’abord au présent, et ensuite conservées et étudiées par les générations suivantes ; tandis que, dans une société qui n’a pas encore pris l’habitude d’enregistrer son présent, on ne peut jamais connaître les faits réels du passé, on ne peut ni distinguer ni rechercher la différence qui existe entre des faits attestés et une fiction plausible, entre la vérité et ce qui ressemble à la vérité. Cependant c’est précisément sur la supposition que cette distinction est présente à la pensée habituelle des hommes, que repose la théorie de l’explication semi-historique des mythes. Il est parfaitement vrai, comme on l’a dit souvent, que l’épopée
grecque contient ce qu’on appelle des traditions concernant le passé ; et
effectivement elles en composent seules la principale partie. Mais que sont
ces traditions ? Elles forment le sujet de ces chants et de ces récits qui
avaient acquis de l’empire sur l’esprit public ; elles sont l’œuvre des poètes
et des conteurs eux-mêmes ; chacun d’eux trouve quelques histoires
préexistantes, et il en ajoute d’autres de son propre fonds, nouvelles, non
contées jusque-là, sous l’impulsion et l’autorité de La tendance générale à adopter la théorie de l’explication
semi-historique quant à la création des mythes grecs naît en partie de la
répugnance qu’éprouvent les critiques à imputer aux époques qui créent les
mythes une extrême crédulité ou un extrême artifice ; et aussi de la
présomption habituelle que l’objet d’une foi compréhensive doit renfermer en
soi quelque portion de vérité. Ces bases de raisonnement auraient quelque
valeur, si les époques soumises à la discussion avaient possédé des annales
et avaient été accoutumées eux recherches critiques. Mais parmi un peuple dépourvu
des premières et étranger aux secondes, la crédulité atteint naturellement
son plus haut point, aussi bien dans le conteur lui-même que dans ses
auditeurs. De plus, on ne peut appliquer ni à l’un ni aux autres l’idée d’une
fraude calculée[17],
car si les auditeurs sont disposés à accepter ce qui leur est rapporté comme
étant une révélation de Il y a, en outre, une présomption appliquée beaucoup trop
largement et sans assez de discernement, même à notre époque avancée ; c’est
que l’objet d’une foi compréhensive doit renfermer nécessairement quelque
chose de vrai, et que l’on peut toujours faire remonter une fiction
accréditée à quelque base de vérité historique[18]. L’influence de
l’imagination et du sentiment n’est pas limitée simplement à l’opération de
retoucher ; de transformer on de grossir des récits fondés primitivement sur
un fait ; elle créera, souvent de nouveaux récits d’elle-même sans une telle base
préliminaire. Là où règne un ensemble général de Sentiments, religieux ou
politiques, qui pénètrent des hommes vivant en société, amour, admiration ou
antipathie, tous les incidents qui tendent à jeter du jour sur ces sentiments
sont accueillis avec empressement rapidement mis en circulation, et (en règle générale)
aisément accrédités. Si l’on n’a pas sous la main d’incidents réels, on y
suppléera, pour répondre à ce besoin, par des fictions propres à faire
impression sur les esprits. L’harmonie parfaite qui existe entre de telles
fictions et le sentiment dominant tient la place d’une preuve convaincante,
et fait que les hommes en les entendant non seulement y ajoutent foi, mais
les écoutent même avec délices. Les révoquer en cloute et demander des
preuves, c’est une tâche que l’on ne peut entreprendre sans encourir le
blâme. L’existence de telles tendances dans l’esprit humain est abondamment
prouvée par les innombrables légendes religieuses qui ont eu cours dans
diverses parties du monde, et qu’aucun pays n’a produites avec plus de
fécondité que Plusieurs savants investigateurs, et particulièrement
Creuzer, ont rattaché l’explication allégorique des mythes à l’hypothèse d’une
ancienne corporation de prêtres doués d’une haute instruction, originaires soit
de l’Egypte, soit de l’Orient, et communiquant aux Grecs grossiers et
barbares des connaissances religieuses, physiques et historiques sous le
voile de symboles. A une époque, nous dit-on, où le langage était encore dans
son enfance, des symboles visibles étaient le. moyen le plus actif pour agir
sur les esprits d’auditeurs ignorants : le second pas à faire était de passer
au langage et aux expressions symboliques ; car une exposition simple et
littérale, même est-elle été tant soit peu comprise, aurait tout au moins été
écoutée avec indifférence, comme ne correspondant à aucun besoin
intellectuel. C’est donc au moyen de ce procédé d’allégorie que les anciens
prêtres exposèrent leurs doctrines touchant Dieu, la nature et l’humanité, c’est-à-dire
un monothéisme épuré et une philosophie théologique, et c’est dans ce but que
furent faits les plus anciens mythes. Mais il s’éleva sous les mains des
poètes une autre classe de mythes, plus populaires et plus séduisants, mythes
purement épiques et décrivant des événements passés, réels ou supposés. Les
mythes allégoriques, repris par les poètes, en vinrent, insensiblement à être
confondus dans la même catégorie avec les mythes purement narratifs ; on ne
songea plus au sujet symbolisé, tandis qu’on en vint à expliquer dans leur
propre sens littéral les mots servant au symbole, et la base de l’ancienne
allégorie, ainsi perdue dans le public, en général, ne fut plus conservée que
comme un secret parmi différentes confréries religieuses, composées de
membres liés ensemble par une initiation à certaines cérémonies mystiques et
dirigées par des familles héréditaires de prêtres qui étaient à leur tête. C’est
ainsi que dans les sectes orphiques et bachiques, dans les mystères d’Éleusis
et de Samothrace, fut précieusement gardée la doctrine secrète des vieux
mythes théologiques et philosophiques, qui avaient jadis constitué le fonds légendaire
primitif de La doctrine que l’on suppose avoir été symbolisée, primitivement et postérieurement obscurcie dans les mythes grées, y fut en réalité introduite pour la première fois par l’imagination inconsciente d’interprètes plus récents. C’était une des diverses voies que prenaient des hommes instruits pour échapper à la nécessité d’admettre littéralement les anciens mythes, et pour arriver à quelque nouvelle forme de croyance plus conforme aux idées qu’ils se faisaient de ce que devaient être les attributs et le caractère des dieu-,. C’était un des moyens de constituer, à l’aide des mystères, une religion philosophique séparément du public entier, et de rattacher cette distinction aux époques les plus reculées de la société grecque. Une telle distinction fut, à la fois avouée et justifiée par les hommes supérieurs du monde païen dans des temps plus récents. Varron et Scævola divisaient la théologie en trois parties distinctes : la théologie mythique ou fabuleuse, la théologie civile et la théologie physique. La première avait sa place au théâtre et était abandonnée exclusivement aux poètes ; la seconde appartenait à la cité ou communauté politique comme telle ; elle comprenait le règlement de tout le culte public et des rites religieux, et était confiée en même temps à la direction du magistrat ; la troisième était le privilège des philosophes, mais elle était aussi réservée pour la discussion particulière dans les écoles séparément du public entier[21]. Comme membre de la cité, le philosophe partageait les sympathies de l’auditoire au théâtre, et prenait une part fervente, aux cérémonies établies, et il ne trouvait pas d’excuse s’il soumettait à sa propre règle morale ce qu’il avait entendu dans l’un ou vu dans les autres. Mais, dans les réunions particulières d’hommes instruits ou investigateurs, il jouissait de la liberté la plus complète de discuter tout principe reçu et d’émettre ses propres théories sans réticence relativement à l’existence et à la nature des dieux. Ces discussions entretenaient l’activité de l’esprit philosophique et en faisaient jaillir la vérité ; mais c’était une vérité telle que la masse du peuple ne devait pas l’entendre, dans la crainte que la foi qu’il avait en son propre culte religieux établi ne fut détruite. En distinguant ainsi la théologie civile de la théologie fabuleuse, Varron pouvait rejeter sur les poètes tout le blâme des points répréhensibles dans la théologie populaire, et éviter la nécessité de censurer les magistrats, qui (prétendait-il) avaient fait avec les préjugés établis dans le public un aussi bon compromis que le cas le permettait. Le même conflit de sentiments qui amenait les philosophes à décomposer les mythes divins pour les changer en allégories, poussait les historiens à réduire les mythes héroïques en quelque chose qui ressemblât à une histoire politique continue, avec une longue suite chronologique calculée sur les généalogies héroïques. L’un de ces procédés, aussi bien que l’autre, était une oeuvre d’explications conjecturales, ne reposant que sur des hypothèses dénuées d’autorités, et sans critérium ni témoignage quelconque justificatif. Tandis qu’on faisait disparaître la beauté caractéristique du mythe en le réduisant en quelque chose d’antimythique, on cherchait à arriver et à l’histoire et à la philosophie par des routes impraticables. Que les hommes supérieurs de l’antiquité aient fait de grands efforts pour sauver la dignité de légendes qui constituaient le charme de leur littérature, aussi bien que la substance de la religion populaire, c’est ce dont nous ne pouvons nullement être surpris ; mais il est agréable de trouver Platon discutant le sujet dans un esprit plus philosophique. On demande au Socrate de Platon s’il croit la fable attique généralement admise relativement à l’enlèvement d’Oreithyia (fille d’Erechtheus) par Boreas ; il répond en substance : Il ne serait pas étonnant que je n’y crusse pas, à l’exemple des gens habiles ; je pourrais alors montrer mon habileté en disant qu’un souffle de Boreas la précipita du haut en bas des rochers pendant qu’elle jouait, et qu’ayant été tuée de cette manière elle fut, dit-on, emportée par Boreas. De telles spéculations sont assez amusantes, mais elles conviennent à des hommes d’un esprit trop ingénieux et trop actif, et auxquels il ne faut pas beaucoup porter envie, ne serait-ce que pour cette raison qu’après avoir redressé une fable, ils seront dans la nécessité d’appliquer le même procédé à une foule d’autres, telles que les Hippocentaures, les Chimæræ, les Gorgones, Pegasos et autres monstres et invraisemblances sans nombre. Un homme qui, n’ajoutant pas foi à ces récits, essayera de trouver une base probable pour chacun d’eux, déploiera une habileté déplacée et se chargera d’une tâche interminable, pour laquelle, quant à moi du moins, je n’ai pas de loisir : aussi je laisse de côté de pareilles recherches, et je crois la version généralement admise de toutes ces histoires[22]. Ces remarques de Platon sont importantes, non seulement parce qu’elles montrent l’inutilité de chercher dans les mythes une base supposée de vérité, mais parce qu’en même temps elles suggèrent le véritable motif pour lequel on doit se défier de toutes les tentatives pareilles. Les mythes forment une classe à part, abondante aussi bien que particulière. Distraire un mythe individuel quelconque de sa propre classe pour le faire rentrer dans l’histoire ou le philosophie, au moyen d’une simple conjecture et sans témoignage indirect, ne présente aucun avantage, à moins qu’on ne puisse faire usage d’un semblable procédé pour le reste. Si le procédé est digne de foi, il doit être appliqué à tout ; et, e converso, sil n’est pas applicable à tout, il, n’est pas digne de foi appliqué à un seul mythe en particulier, en supposant toujours qu’aucune preuve spéciale ne soit accessible. Détacher un mythe individuel quelconque de la classe à laquelle il appartient, c’est le présenter sous un point de vue erroné nous à avons pas d’autre choix que de les admettre nomme ils sont, en nous mettant approximativement dans la disposition d’esprit de ceux auxquels ils étaient destinés et qui les jugeaient dignes de foi. Si Platon désapprouve ainsi toutes les tentatives faites
pour transformer par une explication les mythes en histoire ou en
philosophie, reconnaissant indirectement, la différence générique qui les
sépare, nous trouvons absolument la même idée dominant dans les préceptes
élaborés que comprend son traité sur La plupart des mythes que la jeunesse entend et répète (selon Platon) sont faux, mais quelques-uns d’entre eux sont vrais : les mythes saillants et grandioses que l’on trouve dans Homère et dans Hésiode ne sont pas moins des fictions que le reste. Mais la fiction constitue un des instruments indispensables de l’éducation intellectuelle aussi bien que la vérité ; seulement le législateur doit veiller à ce que les fictions employées ainsi soient salutaires et non nuisibles[24]. Comme les fictions nuisibles (dit-il) naissent de préjugés erronés touchant le caractère des dieux et des héros, le moyen de les corriger c’est d’imposer, au moyen de compositions autorisées, l’adoption d’une règle plus juste[25]. Les explications que Platon a données avec tant de force dans sa République, et les lois qu’il en tire sont surtout le développement de ce sentiment qui le poussait, de concert avec tant d’autres philosophes, à condamner urne partie des récits homériques et hésiodiques[26]. Mais la manière dont il a exposé cette opinion nous révèle plus clairement le caractère réel du récit mythique. Ces mythes, produit des esprits créateurs de la communauté, sont tirés des attributs supposés des dieux et des héros ; c’est ainsi que Platon les considère, et c’est dans ce sens qu’il propose de les corriger. Le législateur ferait faire une peinture meilleure et plus vraie du temps passé, parce qu’il partirait de conceptions plus vraies (c’est-à-dire plus croyables) des dieux et des héros. Car Platon rejette les mythes concernant Zeus et Hêrê, ou Thêseus et Peirithôos, non parce qu’ils manquent de preuve, mais parce qu’ils sont indignes de dieux et de héros : il propose de provoquer de nouveaux mythes, qui, bien qu’il les reconnaisse dès le début comme des fictions, seront, selon lui, bientôt revus comme vrais, et fourniront de plus précieuses règles de conduite. Nous pouvons donc remarquer que Platon désapprouve la tentative faite pour identifier les vieux mythes soit avec une histoire exagérée, soit avec une philosophie déguisée. Il partage la foi générale, sans soupçon ni idée de critique, en ce qui concerne, par exemple, Orpheus, Palamêdês, Dædalos, Amphiôn, Thêseus, Achille, Chirôn et autres personnages mythiques[27] ; mais ce qui remplit surtout son esprit, c’est le sentiment de profonde révérence dont il a hérité pour ces caractères surhumains et pour l’époque à laquelle ils appartenaient ; sentiment assez fort pour l’amener non seulement à ne pas croire des légendes qui le combattent, mais encore à créer à dessein de nouvelles légendes dans le but de le développer et de le satisfaire. A force d’examiner ce sentiment, dans l’esprit de Platon aussi bien que dans celui des Grecs en général, nous serons de plus en plus convaincus qu’il formait une partie essentielle et inséparable de la foi religieuse hellénique. Le mythe présuppose une base établie et une grande force expansive de sentiment religieux, social et patriotique, s’exerçant sur un passé qui n’est guère moins que rien quant à la connaissance positive ; des faits ; et c’est la en même temps sa source. Il ressemble à une histoire, en ce que sa forme est narrative ; il ressemble à la philosophie, en ce que, dans l’occasion, il sert d’explication ; mais, par son essence et sa substance, par les tendances intellectuelles qui le créent aussi bien que par celles qui le jugent et le soutiennent ; c’est l’expression popularisée de la foi divine et héroïque du peuple. On ne peut en`al cuve façon comprendre l’antiquité grecque, si ce n’est en rapport avec la religion grecque. Elle commence avec des dieux et finit avec des hommes historiques, les premiers étant reconnus non pas seulement comme dieux, mais comme premiers ancêtres, et rattachés aux seconds par une longue généalogie mythique, en partie héroïque et en partie humaine. Or, de telles généalogies n’ont de valeur que si elles sont prises dans leur entier le dieu on le héros placé au sommet est effectivement le membre-le plus important de tout l’ensemble[28] ; car la longueur et la continuité de la série sont dues au désir qu’éprouvaient les hommes historiques de se rattacher par un fil généalogique à l’être qu’ils adoraient dans les sacrifices : de leurs gentes. Sans le dieu, premier auteur de la race ; la généalogie entière aurait non seulement été privée de tête, mais elle aurait perdu toute valeur et tout intérêt. L’orgueil des Hêraklides, ries Asklêpiades, des Æakides, des Nélides, des Dædalides, etc., était attaché au premier héros éponyme et au premier dieu dont ils étaient issus, et non à la ligne des noms, généralement longue et stérile, par laquelle la dignité divine ou héroïque dégénérait insensiblement et rentrait dans l’humanité ordinaire. Il est vrai que la longueur de la généalogie (comme je l’ai déjà fait remarquer) était une preuve de l’humilité de l’homme historique, qui l’amenait à se placer’ à une distance respectueuse des dieux ou des héros ; car Hécatée de Milêtos, qui se disait le quinzième descendant d’un dieu, aurait peut-être regardé comme une impiété présomptueuse dans un homme vivant quelconque la prétention d’avoir un dieu pour père immédiat. Toute la chronologie de De plus, il est à remarquer que la généalogie des rois
spartiates, qu’Apollodore et Eratosthène prenaient pour base de leur appréciation
du temps, ne renferme pas plus d’éléments de crédibilité et n’est pas plus
digne de foi que les mille autres généalogies de gentes et de
familles, dont Quand Hécatée visita Thèbes en Égypte, il mentionna aux prêtres égyptiens, sans doute avec un sentiment de satisfaction et d’orgueil, l’imposante généalogie de la gens à laquelle il appartenait, avec quinze ancêtres en ligne ascendante, et un dieu comme premier père de la race. Mais il se trouva prodigieusement dépassé parles prêtres, qui lui opposèrent une contre généalogie[31]. Ils lui montrèrent trois cent quarante et une statues de bois colossales, représentant la succession des principaux prêtres du temple, formant une série non interrompue de père en fils, dans un espace de 11.300 ans. Avant le commencement de cette longue période (disaient-ils), les dieux, habitant avec les hommes, avaient exercé le pouvoir en Égypte ; mais ils rejetaient absolument l’idée d’hommes engendrés par des dieux ou celle de héros[32]. Ces deux contres généalogies sont au même niveau, sous le rapport de la crédibilité et de l’évidence. Chacune d’elles représente en partie la foi religieuse, en partie l’imagination rétrospective des personnes de qui elle émanait. Dans chacune, les membres plus bas de la série (dans quelle mesure, c’est ce que nous ne pouvons pas dire) sont réels, les membres plus élevés fabuleux ; mais dans chacune aussi ce qui donnait à la série tout son intérêt et tout sols effet imposant, c’est qu’elle était conque entière et non interrompue. Ce qui embarrasse beaucoup Hérodote, c’est la différence capitale qui existe entre la chronologie grecque et la chronologie égyptienne, et c’est en vain qu’il fait d’ingénieux efforts pour les concilier. Il n’y a pas de règle d’évidence objective à laquelle on puisse soumettre l’une ou l’autre. Chacune a sa propre valeur subjective, en rapport avec la foi et les sentiments des Égyptiens et des Grecs, et chacune présuppose dans le croyant certaines préoccupations intellectuelles que l’on ne peut trouver au delà de ses propres limites locales. Le plus ou moins d’étendue de la durée n’a non plus aucune importance, une fois que noms passons les bornes de l’évidence et de la réalité que l’on peut vérifier. Un seul siècle d’une époque constatée, complètement remplie d’événements authentiques et réguliers, présente à l’imagination une plies grande masse de faits et une plus grande difficulté de transition qu’une centaine de siècles d’une généalogie stérile. Hérodote, en discutant l’époque d’Homère et d’Hésiode, considère un point antérieur de 400 ans comme s’il s’agissait seulement de la veille ; nous sommes séparés du règne de Henry VI par un intervalle égal, et le lecteur n’aura pas besoin qu’on lui rappelle quelle longueur cet intervalle nous parait avoir. L’époque mythique était peuplée d’un agrégat mêlé de dieux, de héros et d’hommes, tellement confondus ensemble qu’il était souvent impossible de distinguer à quelle classe appartenait un nom individuel quelconque. Quant à ce qui concerne le dieu thrace Zalmoxis, les Grecs de l’Hellespont expliquaient son caractère et ses attributs d’après le système de l’évhémérisme. Ils affirmaient qu’il avait été homme, esclave du philosophe Pythagore à Samos, et qu’à force de talents et d’artifice il avait acquis un ascendant religieux sur les esprits des Thraces, et obtenu d’eux les honneurs divins. Hérodote ne peut se résoudre à croire cette histoire, mais il avoue franchement l’impossibilité dans laquelle il est de déterminer si Zalmoxis était un dieu ou un homme[33], et il ne peut pas non plus se tirer d’un embarras semblable à propos de Dionysos et de Pan. Au milieu de la mêlée de la bataille homérique, la déesse Athênê accorde ii Diomêdês la miraculeuse faveur de dissiper le nuage qui offusque sa vue, et lui permet rie distinguer les dieux ries hommes ; il ne faudrait rien moins qu’un pareil miracle pour mettre un 1-ecteurjudicieux des récits mythiques en état de tirer une ligne certaine de séparation entre ces deux catégories[34]. Mais les auditeurs primitifs des mythes n’éprouvaient ni surprise ni déplaisir de cette confusion de la personne divine avec la personne humaine. La foi formait un nuage devant leurs yeux quand ils regardaient le passé ; ils ne connaissaient pas la valeur d’une vue libre, ils ne désiraient pas la posséder. L’intime association qui unissait les dieux et les hommes, et l’erreur d’identité que l’on commettait par occasion d leur égard, étaient en complète harmonie avec l’examen respectueux qu’ils faisaient du passé. Aussi voyons-nous le poète Ovide[35], dans ses Fastes, quand il se charge de la tâche de dérouler les antiquités légendaires de l’ancienne Rome, acquérant de nouveau, par l’inspiration de Junon, la faculté de voir les dieux et les hommes dans un voisinage immédiat et agissant conjointement, ainsi que cela avait lieu avant le développement du sens critique et historique. Pour résumer brièvement ce qui a été exposé dans ce chapitre et dans les précédents touchant les mythes grecs, nous dirons : 1. Ils sont un produit spécial de l’imagination et des sentiments, différant radicalement et de l’histoire et de la philosophie ; on ne peut les briser et les décomposer pour les revêtir de la forme de la première, ni les allégoriser en leur donnant le caractère de la seconde. Il y a, il est vrai, quelques mythes particuliers, et même que l’on peut signaler, qui font naître la présomption intrinsèque d’une tendance à allégoriser ; et il y en a sans doute quelques autres, bien qu’on ne puisse les préciser spécialement, qui contiennent des parties de faits positifs, ou des noms de personnes réelles, faisant corps avec eux. Mais il n’est possible de vérifier de tels faits au moyen d’aucune marque intrinsèque, et nous n’avons pas le droit de présumer leur existence dans un cas donné quelconque, à moins qu’on ne puisse produire quelque preuve indirecte. 2. Nous ne sommes pas autorisés à appliquer au monde mythique les lois soit d’une crédibilité historique, soit d’une suite chronologique. Ses personnages sont des dieux, des héros et des hommes, dans une juxtaposition constante et unie sympathie réciproque ; des hommes aussi, dont nous savons qu’un grand nombre était fictif, sans qu’il nous soit jamais possible de déterminer combien d’entre eux peuvent avoir été réels. Il n’est pas de généalogie de tels personnages qui puisse servir de matériaux pour un calcul chronologique. 3. Les mythes sont nés, dans l’origine, à une époque qui n’avait ni annales, ni philosophie, ni critique, ni règle de croyance, et à peine une teinture soit d’astronomie, soit de géographie, mais qui, d’autre part, était pleine d’une foi religieuse, distinguée par une imagination vive et sensible, et voyant des agents personnels là où nous cherchons des objets et des lois de connexion ; époque, en outre, désireuse de récits nouveaux, acceptant avec la sensibilité inconsciente de l’enfant (la question de vérité ou de mensonge n’étant jamais soulevée formellement) tout ce qui était en harmonie avec ses sentiments préexistants, et accessible à l’inspiration des prophètes et des poètes autant qu’elle était indifférente à toute preuve positive. C’est à de tels auditeurs que s’adressait le poète ou le conteur primitif. C’était la gloire de son génie créateur de donner une expression narrative convenable à la foi et aux émotions qu’il partageait en commun avec eux, et le riche fonds des mythes grecs atteste de quelle manière admirable il accomplissait sa tâche. Comme les dieux et les héros formaient l’objet saillant du respect national, les mythes étaient soit divins, soit héroïques, ou réunissaient les deux éléments[36]. Les aventures d’Achille, d’Hélène et de Diomêdês, d’Œdipe et d’Adrastos, de Meleagros et d’Althæa, de Jasôn et du vaisseau Argô étaient racontées par les mêmes bouches, et acceptées avec la même confiance absolue que celles d’Apollon et d’Artemis, d’Arès et d :Aphroditê, de Poseidôn et d’Hêraklês. 4. Cependant l’époque arriva où cette plausibilité cessa d’être complète. L’esprit grec fit un important progrès, social, moral et intellectuel. La philosophie et l’histoire furent constituées, la prose et les annales chronologiques devinrent familières ; une règle de croyance plus ou moins critique en vint à, être tacitement reconnue. En outre, des hommes supérieurs tirèrent un plus grand profit du stimulant que leur fournissait leur époque, et contractèrent des habitudes de jugement différentes de celles de la multitude : le dieu Elenchos[37] (pour employer une personnification de Ménandre), qui donne et prouve la vérité, descendit dans leurs esprits. C’est dans ce nouveau milieu intellectuel, dont lei éléments étaient ainsi altérés et dont la qualité n’était plus uniforme, qu’arrivèrent les mythes par héritage mais ils ne se trouvèrent plus, à un certain degré, en harmonie même avec les sentiments du peuple, et ils étaient complètement contraires a ceux des hommes instruits. Toutefois le Grec le plus supérieur était toujours un Grec, nourrissant le sentiment de respect commun à tous à l’égard du passé de son pays. Bien qu’il ne pût ni croire ni respecter les mythes tels qu’ils étaient, il se trouvait réduit à l’impérieuse nécessité intellectuelle de les transformer et de les mettre dans un état (ligne de sa croyance et de son respect. Pendant que le mythe littéral continuait encore a flotter parmi les poètes et le peuple, des critiques se mirent à l’interpréter, à l’altérer, à le décomposer et à l’amplifier, jusqu’à ce qu’ils trouvassent quelque chose qui satisfit leurs esprits en tant que hase supposée réelle. Ils fabriquèrent quelques dogmes d’une philosophie primitive supposée et une longue suite d’histoire et de chronologie imaginaires, en conservant les noms et les générations mythiques, même quand ils étaient obligés d’écarter ou de refondre les événements mythiques. Le mythe expliqué était ainsi élevé à l’état d’un fait réel, tandis que le mythe littéral était rabaissé à, l’état de fiction[38]. L’habitude de distinguer le mythe interprété du mythe
littéral a passé des hommes lettrés de l’antiquité à ceux du monde moderne,
qui ont pour la plupart expliqué les mythes divins comme étant de la
philosophie allégorisée, et les mythes héroïques comme étant de l’histoire
exagérée, ornée et chargée de couleurs. On a ainsi peuplé les anciens âges de
Les fêtes et les processions religieuses multipliées,
aussi bien que les oracles et les prophéties qui circulaient dans chaque
cité, produisaient le même effet. Le départ annuel du vaisseau qui portait Si nous analysons les acquisitions intellectuelles d’un citoyen grec ordinaire, depuis les rudes communautés d’Arcadia ou de Phôkis même jusqu’à Athènes, ce centre des lumières, nous trouverons que, outre les règles d’art et les talents nécessaires à ses besoins journaliers, elles se composaient des divers mythes se rattachant à sa gens, ;Î sa ville, à ses fêtes religieuses et aux mystères auxquels il aurait pu désirer s’initier, aussi bien qu’aux oeuvres d’art et aux objets .naturels plus frappants qu’il pouvait voir autour de lui, le tout orné et embelli par quelque connaissance des poètes épiques et dramatiques. Telle était la portée de l’intelligence et de l’imagination d’un Grec ordinaire, considéré séparément du petit nombre des hommes instruits : c’était un agrégat de religion, de souvenirs sociaux et patriotiques, et de fantaisie romanesque, confondus en une seule croyance indivisible. Et ainsi la valeur subjective des mythes, à ne les considérer que comme éléments de la pensée et du sentiment grecs, paraîtra grande incontestablement, quelque faible que puisse être la portion de réalité objective, soit historique, soit philosophique, que l’on peut découvrir en eux. Nous ne devons pas omettre l’importance incalculable qu’avaient les mythes comme stimulants pour l’imagination de l’artiste grec dans les arts de la statuaire, de la peinture, de la sculpture et de l’architecture. C’était aux légendes et aux personnes divines et héroïques qu’étaient empruntés ces peintures, ces statues, ces bas-reliefs, qui faisaient des temples, des portiques et des édifices publics, à Athènes et ailleurs, les objets d’une admiration sans bornes. Une telle reproduction visible contribuait encore à fixer dans l’esprit public d’une manière familière et indélébile les types des dieux et des héros[51]. Les figures dessinées sur les coupes et sur les vases, aussi bien que sur les murs des maisons particulières, étaient principalement tirées de la même source, les mythes étant le grand dépôt des scènes et de la composition artistiques. Il serait déplacé ici de s’étendre sur l’excellence caractéristique
de l’art grec : le seul point de vue sous lequel je le considère, c’est qu’ayant
dans l’origine tiré des mythes ses matériaux, il réagit sur la foi et sur l’imagination
mythiques, réaction qui donnait de la force à la première aussi bien que de la
netteté à la seconde. Quiconque avait constamment devant les yeux les
représentations des combats des Centaures et des amazones[52], des exploits
accomplis par Perseus et Bellerophôn, des incidents dont se composait la
guerre de Troie, ou la chasse du sanglier de Kalydôn, arrivait à croire
facilement nième à celle de ces conceptions qui était plus fantastique que
les autres, à mesure qu’il se familiarisait avec elle. Et si quelqu’un eût
été lent à ajouter foi à l’efficacité des prières d’Æakos, grâce auxquelles
ce pieux héros obtint jadis un secours spécial de Zeus, à un moment où |
