LE NOUVEAU TESTAMENT ET LES DÉCOUVERTES ARCHÉOLOGIQUES MODERNES
LIVRE PREMIER — DE L'AUTHENTICITÉ DES ÉCRITS DU NOUVEAU TESTAMENT PROUVÉE PAR LEUR LANGAGE
CHAPITRE IV. LE LANGAGE DU NOUVEAU TESTAMENT, PREUVE DE SON AUTHENTICITÉ.
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Les hébraïsmes du Nouveau Testament sont tellement frappants qu’on les a de tout temps remarqués et signalés et qu’on les a donnés toujours comme une preuve de l’origine judaïque des livres qu’il renferme[1], ainsi que nous l’avons dit en commençant. Il est donc inutile d’insister sur ce point. Mais ce que l’on n’a jamais fait ressortir assez expressément[2], croyons-nous, c’est que les auteurs des Evangiles ne connaissaient pas d’autre langage philosophique et psychologique que celui des Hébreux. Ce fait peut moins impressionner de prime abord, parce qu’il est plus négatif pour ainsi dire que positif, et cependant’ il en est le plus digne d’attention, parce qu’il est le plus caractéristique de tous. Un faussaire, quelle que pût être son habileté, n’aurait certainement jamais songé à tromper ses lecteurs en imitant le style hébraïque par les traits qui échappent généralement à l’observation et que, de fait, personne jusqu’aujourd’hui ne semble avoir remarqués. Quoiqu’on ne doive user qu’avec discrétion des arguments intrinsèques, il sera donc utile et légitime de se servir de celui qui vie-t d’être indiqué et de le mettre en lumière. Montrons d’abord que la langue qu’on peut appeler philosophique du Nouveau Testament est purement sémitique. Bien que les Hébreux n’eussent point cultivé la philosophie et fussent même dénués de génie philosophique, ils avaient cependant, comme nous l’avons dit, les notions philosophiques essentielles et indispensables. Tous les hommes ont une certaine idée de la prose et de la poésie, puisqu’ils distinguent les vers du langage non mesuré, et malgré cela il y en a beaucoup qui ignorent, avec M. Jourdain, qu’ils s’expriment en prose. Tous les hommes ont aussi une notion confuse des voyelles et des consonnes, puisqu’ils se servent des unes et des autres en parlant, sans pouvoir cependant distinguer nominativement les unes des autres. De même les hommes les moins cultivés ont aussi certaines idées philosophiques, quoiqu’ils ne les aient jamais réduites en système et qu’ils ne soient pas en état de s’en rendre compte. Nous trouvons donc une philosophie, rudimentaire si l’on veut, mais néanmoins très réelle, dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament. Leur théodicée est même infiniment supérieure à tout ce qu’ont jamais dit et enseigné les Grecs, parce qu’elle est d’origine divine ; toutefois, pour notre dessein, nous ne noms occuperons ici que de la psychologie qu’on appelle expérimentale et de la terminologie philosophique. Les Hébreux distinguent dans l’homme le corps et l’âme, formant par leur réunion le composé humain ou la personne humaine. Cette distinction se trouve aussi dans la philosophie grecque, mais les Juifs, pour l’exprimer, avaient des expressions particulières et pour ainsi dire consacrées. Or les auteurs du Nouveau Testament emploient toujours, pour désigner soit l’âme, soit le corps, soit ces deux substances unies ensemble, les mots grecs qui correspondent exactement aux mots hébreux et qui avaient été mis en usage parmi les Juifs hellénistes par la version grecque des Septante, non les expressions usitées chez les philosophes grecs. La substance spirituelle et pensante porte en hébreu le nom de r oua ; ce mot est rendu en grec par pneuma, et en latin, par spiritus. Le nom par lequel le corps est souvent désigné dans le Nouveau Testament est particulièrement digne de remarque. A cause de sa pauvreté, la langue hébraïque n’avait pas de mot propre pour désigner le corps, et elle l’appelait la chair, bâsâr. Les Évangélistes traduisent simplement le mot sémitique et donnent au corps le nom de sarx ou chair[3]. Le mot qui signifie proprement corps en grec, sôma, ne désigne ordinairement clans saint Matthieu, saint Marc et saint Jean[4] que le corps mort, le cadavre[5]. Saint Paul et saint Luc, au contraire, s’en servent dans l’acception ordinaire[6], tout en employant aussi le mot chair selon l’idiotisme sémitique[7]. Le mot psyché (Ψυχή), âme, anima des Latins, correspondant au néfeš hébreu, signifie souvent, comme dans l’Ancien Testament, l’homme composé de corps et d’âme, et la vie qui est le résultat de l’union du corps et de l’âme. Ce sens de vie, qui est sémitique, est fréquent dans le Nouveau Testament. Ils sont morts, ceux qui cherchaient l’âme (psychè), c’est-à-dire la vie de l’enfant (Jésus), dit saint Matthieu[8]. Ne vous mettez pas en peine pour votre âme (psychè) de ce que vous mangerez[9], lisons-nous dans le sermon sur la montagne. — Est-il permis, demande Jésus-Christ aux Juifs en saint Marc, de faire le bien ou le mal les jours de sabbat, de sauver une âme (psychên) ou de la tuer, de guérir un malade ou de le laisser mourir[10] ? Aimer son âme (psychè), la perdre, la trouver, la sauver, c’est aimer, perdre, trouver, sauver sa propre vie. Le bon pasteur donne son âme (psychè) ou sa vie pour ses brebis[11]. Celui qui perdra son âme ou sa vie en souffrant le martyre pour la cause de Jésus-Christ ; trouvera son âme ou la véritable vie[12]. Dans ce dernier passage, comme dans plusieurs autres du Nouveau Testament, le mot psychè désigne, la seconde fois qu’il est employé, la vie future, la vie éternelle. Un sens encore plus particulier du mot néfeš dans l’Ancien Testament et de psyché dans le Nouveau, sens qui est la conséquence de la signification de composé humain, d’homme, donnée à ces mots, c’est qu’ils servent à exprimer la première personne ; mon âme correspond à je ou moi comme dans les premières paroles du cantique de la Très Sainte Vierge Mon âme
glorifie le Seigneur Et mon esprit tressaille en Dieu, mon salut[13]. La néfeš des Hébreux et, par suite, la psyché du Nouveau Testament, est considérée comme ce qui en nous aime ou hait, se réjouit ou s’attriste, souffre ou se livre au plaisir, craint ou espère, bénit ou maudit, pratique la vertu ou s’adonne au vice ; en un mot, elle est regardée souvent comme le siège de la sensibilité[14]. La sensibilité elle-même n’a point de nom. Les mots sentir, percevoir par les sens, perception, sensation des sens, ne se lisent jamais dans le Nouveau Testament[15]. Là où nous dirions sentir, comme dans le récit du miracle de l’hémorrhoïsse, qui, après avoir touché la frange du vêtement de Notre-Seigneur sentit qu’elle était guérie, saint Marc dit : elle connut qu’elle était guérie[16]. Le mot sens, désignant les organes de la sensation et de la perception, est aussi absent du Nouveau Testament. Les Évangélistes nous racontent que Notre-Seigneur rendait la vue aux aveuglés et l’ouïe aux sourds, mais, pour décrire ces miracles, ils n’emploient pas de termes abstraits, ils nous disent : Les aveugles voient, les boiteux marchent, les sourds entendent[17]. Saint Marc connaît le mot akoê, qui vient du verbe akouô, entendre et signifie l’ouïe, mais il est si peu habitué aux termes abstraits qu’il emploie ce mot au pluriel dans le sens d’oreilles[18]. Le sens de la vue n’est jamais désigné par un mot abstrait[19]. La Vulgate latine rend par l’expression visus, la vue, plusieurs passages du texte original, mais celui-ci a un verbe là où la traduction met ce substantif[20]. L’odorat n’est nommé que dans saint Paul[21]. Il est fréquemment question du goûter[22] et surtout du toucher[23] dans le Nouveau Testament, mais jamais du goût et du tact. Les opérations des cinq sens s’exprimaient donc par des verbes : voir, entendre, sentir (par l’odorat), goûter, toucher[24] ; encore faut-il remarquer que, quoiqu’il y eût des verbes pour exprimer les fonctions de chacun des sens, voir était souvent employé au lieu des autres. C’est ainsi que nous lisons dans Isaïe : J’ai vu la chaleur[25] au lieu de : je l’ai sentie. Nous retrouvons cet idiotisme dans le Nouveau Testament. Saint Marc nous dit que Notre-Seigneur entrant dans la maison de Jaïre voit le bruit[26] qu’on fait afin de pleurer la mort de la jeune fille qu’il va ressusciter. Pour jouir de la vie, saint Jean dit voir la vie[27] ; pour ne pas souffrir la mort et la corruption, saint Luc et saint Jean disent : ne pas voir la mort et la corruption[28]. Le verbe goûter s’emploie aussi quelquefois dans ce sens général. Ainsi nous lisons dans les quatre Évangélistes : goûter la mort pour souffrir la mort[29]. Puisque l’analyse de la sensibilité était si peu avancée chez les Hébreux, nous ne devons pas nous attendre à rencontrer dans le Nouveau Testament la distinction- explicite entre la sensation et le sentiment. Elle n’y est pas en effet. L’expression même d’un grand nombre de sentiments et d’affections de l’âme en est absente. Ainsi pour les sentiments les plus profonds qui remplissent l’âme humaine, l’amour et la haine, il y a deux mots qui les rendent, mais les nuances sans nombre qui séparent ces deux extrêmes ne peuvent s’exprimer ni dans l’ancien hébreu ni dans le dialecte parlé du temps des Apôtres, de telle sorte que Notre-Seigneur, pour signifier qu’on ne doit point lui préférer son père ou sa mère, est obligé de dire : Si quelqu’un vient après moi, et ne hait point son père ou sa mère et sa femme et ses enfants et ses frères et ses sœurs et son âme (sa vie) même, il ne peut pas être mon disciple[30]. Les Pères ont expliqué dans leurs commentaires[31] le sens de cette manière de parler, qui surprend les lecteurs occidentaux ; la raison pour laquelle Jésus s’en est servi, c’est la pauvreté de la langue dans laquelle il s’exprimait. Pour signifier l’amour, les auteurs sacrés emploient le mot agapê, inusité chez les auteurs classiques[32], mais qui pour des étrangers devait paraître naturellement formé du verbe agapaô (Άγαπάω). Le mot érôs, le verbe érân, l’adjectif érastês[33] ne se lisent jamais dans le Nouveau Testament[34]. On rencontre seulement dans saint Paul le nom propre Erastos[35]. Philos, ami[36], et philêin, aimer, être ami, embrasser[37], sont employés dans les Évangiles et les Épîtres, mais non philia, attachement (Φιλία). Le verbe qui signifie haïr est assez fréquent[38] ; le substantif haine (Μϊσος) n’apparaît jamais dans le texte grec. La douleur est exprimée par des termes qui signifient ou la douleur de la femme qui enfante[39], ou la douleur qui se manifeste par des cris et des gémissements[40]. Le substantif et le verbe qui servent à rendre ce sentiment[41] d’une manière générale, ne se trouvent que dans les deux écrivains non palestiniens, saint Paul et saint Luc, qui avaient reçu une certaine culture hellénique. On ne lit aussi que dans saint Luc et dans les auteurs des Épîtres le mot édonê, plaisir[42] : euphrainô, se réjouir[43] ; épipotheô, désirer[44]. Les passions n’étant pas distinctes des désirs dans l’Ancien Testament ne le sont pas non plus dans le Nouveau[45]. Quant à l’intelligence, elle s’exprime ordinairement en hébreu par un terme métaphorique qui est tout à fait caractéristique, par lêb, qui signifie cœur. Les écrivains du Nouveau Testament n’ont pas manqué de traduire simplement le mot sémitique pour rendre l’idée d’intelligence, kardia[46]. Tandis que le grec classique distingue avec soin le cœur de la faculté de penser, de réfléchir et de raisonner, les écrivains hébreux, au contraire, confondent constamment l’un avec l’autre et considèrent le cœur comme siège de la pensée[47]. De là les locutions : connaître ou comprendre par le cœur, en saint Matthieu[48] et en saint Jean[49] ; penser ou réfléchir dans son cœur, en saint Marc[50] ; aveuglement du cœur pour absence d’intelligence, dans le même Évangéliste[51] ; lents de cœur pour lourds ou obtus d’intelligence, en saint Luc[52] ; avoir un voile placé sur le cœur, c’est-à-dire ne pas comprendre, en saint Paul[53], etc. Saint Paul lui-même, ainsi qu’on le voit par ce dernier exemple, emploie aussi la métaphore de cœur, comme saint Luc, pour exprimer l’intelligence, et il en fait très souvent usage. Il y attache même un sens plus précis qu’aux expressions qu’il emprunte aux Grecs pour désigner l’esprit et ses puissances[54]. Les Grecs employaient souvent, là où les Hébreux disaient le cœur, le mot dianoia, intelligence, pensée. Les Septante, dans leur version, ont rendu quelquefois par ce mot le lêb du texte original, parce qu’ils connaissaient mieux le grec que la plupart des écrivains du Nouveau Testament. En les citant, saint Matthieu, saint Marc et saint Luc[55] ont reproduit cette expression, mais c’est uniquement par cette citation qu’elle paraît dans les Évangiles[56]. Par suite sans doute de la métaphore qui fait du cœur le siège de la pensée, saint Matthieu et saint Luc appellent la pensée elle-même enthumêsis[57], ce qui est dans le thumos, mot qui désigne l’haleine, l’âme, le cœur, et surtout un mouvement violent de l’âme qui fait battre plus fort de cœur[58]. Enthumêsis est rarement employé dans ce sens par les auteurs classiques[59]. Réfléchir s’exprime par la locution mettre dans son cœur[60]. La faculté que nous appelons raison, l’opération de l’intelligence à laquelle nous donnons le nom de raisonnement, la démonstration, la preuve, ne sont jamais exprimées par un mot propre[61] ni dans l’Ancien, ni dans le Nouveau Testament[62]. Expliquer une chose se dit ouvrir cette chose, les Écritures, par exemple[63]. Pour signifier : faire comprendre, on dit d’une façon semblable ouvrir le cœur[64]. La mémoire elle-même est quelquefois appelée le cœur, et garder le souvenir se dit poser ou conserver dans le cœur[65]. On voit duel rôle est attribué au cœur dans l’activité de l’âme ; il semble être comme le centre et le principe de tout ; les distinctions qui forment la science même de la psychologie échappent à l’esprit sémitique. L’Écriture considère généralement la sensibilité, l’intelligence et la volonté même[66] comme une chose unique, et ce qui, en l’homme, perçoit, pense et veut, est appelé cœur, quand il ne reçoit pas le nom encore plus général de psychè[67]. Ce qui peut étonner encore davantage, c’est que la conscience morale elle-même n’a pas de nom dans l’Ancien Testament et est à peine nommée dans le Nouveau[68], quoique l’idée que ce mot exprime joue un rôle important dans les Livres Saints. La peur que la présence de Dieu inspire à Adam et à Ève devenus pécheurs est causée par les remords de la conscience, mais l’hébreu ne possède aucun mot qui exprime proprement soit le remords, soit la faculté qui provoque en nous ce remords. Le mot lêb, cœur, sert encore à désigner la conscience, comme les autres facultés de l’âme. Salomon dit à Séméi, qui avait accablé d’insultes David fuyant devant Absalom : Tu connais tout le mal que ton cœur (c’est-à-dire ta conscience) sait que tu as fait à David mon père[69]. — Mon cœur (pour ma conscience) ne me reproche rien en mes jours, dit Job[70]. Les remords de la conscience sont exprimés par l’image de coups qui frappent le cœur[71]. Dans le Nouveau Testament et jusque dans saint Paul, c’est aussi le mot cœur qui désigne souvent la conscience. La loi est écrite dans leur cœur, c’est-à-dire dans la conscience des païens, dit l’Apôtre aux Romains[72]. Le nom grec de la conscience n’est pas dans les Évangiles[73]. Nous le lisons pour la première fois, dans l’Ancien Testament, dans un livre composé par un Juif helléniste, l’auteur de la Sagesse[74]. C’est aussi un Juif hellénisant, élevé dans les pays grecs de l’Asie Mineure, saint Paul, qui nomme le premier la conscience par son nom propre dans la loi nouvelle. Il commence son discours au Sanhédrin, à Jérusalem, en disant : Mes frères, je me suis conduit devant Dieu avec une bonne conscience jusqu’à ce jour[75]. Il se sert aussi souvent de ce mot dans ses Épîtres[76]. Nous pouvons donc faire ici la même remarque que dans plusieurs autres circonstances : c’est que saint Paul et saint Luc, qui ont reçu en partie une éducation grecque, tout en gardant d’une manière très accusée l’empreinte de leur origine hébraïque, savent cependant se servir de termes philosophiques grecs[77] qui ne sont pas familiers aux autres écrivains du Nouveau Testament[78]. Mais même saint Luc et saint Paul ignorent plus d’un terme philosophique de la Grèce, dont ils auraient eu néanmoins plusieurs fois l’occasion de faire usage. Ainsi ils ne nomment jamais l’imagination ; ils ne distinguent pas l’intention du cœur où elle se forme. Le mot de substance, ousia, qui devait jouer un si grand rôle dans la théologie chrétienne et remplir pour ainsi dire les pages des Pères grecs, leur est inconnu[79]. La vertu est à peine nommée deux fois dans les Épîtres[80], jamais dans les Évangiles. Les vertus particulières portent quelquefois leur nom abstrait dans les Épîtres[81], mais dans les Évangiles elles ne sont ordinairement désignées que par des adjectifs, comme dans les huit Béatitudes. Saint Paul lui-même les indique quelquefois de la même manière : Tout ce qui est vrai, tout ce qui est pur, tout ce qui est juste, tout ce qui est saint, etc., faites-le[82]. Nous remarquons donc ici comme partout la même difficulté é se servir des termes abstraits et des termes philosophiques. Saint Matthieu nous parle plusieurs fois de celui qui est doux[83] et pas une seule de la douceur[84] ; de celui qui est humble ou modeste[85] et point de l’humilité ni de la modestie[86]. La vertu chrétienne par excellence, la patience ou la mortification, n’a pas d’autre nom dans les Évangiles que celui de la croix qui en est le symbole[87]. L’homme pieux, eusébês, et la piété, eusébéia, sont nommés dans les Actes et dans les Épîtres[88] ; ils ne le sont pas dans les Évangiles. La religion n’a pas de nom spécial dans le Nouveau Testament[89] ; elle se désigne ordinairement comme dans l’Ancien par une périphrase : La crainte de Dieu[90]. |
