HISTOIRE DE LA GRÈCE
DEUXIÈME VOLUME
CHAPITRE VI — ÉTAT DE LA SOCIÉTÉ ET DES MŒURS TEL QU'IL EST PRÉSENTÉ DANS LA LÉGENDE GRECQUE.
|
Bien que les personnages et les événements particuliers
consignés dans les poèmes légendaires de Si donc nous renonçons à l’idée d’appliquer un système chronologique et historique aux événements de la légende grecque, nous pouvons les mettre à profit comme monuments précieux de cet état de société, de sentiment et d’intelligence, qui doit être pour nous le point de départ de l’histoire du peuple. Naturellement l’âge légendaire, comme tous ceux qui le suivirent, eut ses causes antérieures et ses conditions déterminantes ; mais nous n’en avons aucune notion, et nous sommes obligés d’admettre cette supposition comme un premier fait, dans le but de suivre ses changements postérieurs. Concevoir une origine ou un commencement absolu (comme Niebuhr l’a fait remarquer avec justesse) dépasse la limite de nos facultés : nous ne pouvons saisir ni vérifier rien au delà du progrès, ou du développement, ou du déclin[3], — changement d’un ensemble de circonstances en un autre, résultant de quelque combinaison déterminée de lois physiques ou morales. Dans le cas des Grecs, l’âge légendaire, comme étant absolument le plus ancien que nous connaissions, doit être pris comme le premier état par lequel commence cette série de changements. Nous devons dépeindre son caractère saillant aussi bien qu’il nous est possible, et montrer comment en partie il sert a préparer les âges postérieurs de Solôn, de Periklês et de Démosthène, et comment en partie il forme un contraste servant à les faire ressortir. 1. La condition politique que la légende grecque nous présente partout diffère d’une manière frappante, dans ses traits principaux, de celle qui avait fini par prévaloir universellement parmi les Grecs à l’époque de la guerre du Péloponnèse. L’oligarchie, aussi bien que la démocratie historique, s’accordait à vouloir un certain système de gouvernement établi, comprenant ces trois éléments, des fonctions spécialement désignées, des fonctionnaires temporaires et une responsabilité finale (sous une forme ou sous une autre) vis-à-vis de la masse des citoyens ayant qualité pour s’ériger en juges, soit comme sénat, soit comme ecclesia, soit comme l’un et l’autre. Il y avait naturellement de nombreuses et capitales distinctions entre Lin gouvernement et lui autre, par rapport à la qualité exigée du citoyen, aux attributs et à l’action de l’assemblée générale, à l’admissibilité au pouvoir, etc. ; et on pouvait souvent être mécontent de la manière dont ces questions étaient résolues dans la ville de chacun. Mais aux yeux de tout homme, quelque principe ou système déterminant, quelque chose de semblable à ce qu’on appelle lune constitution dans les temps modernes était indispensable à un gouvernement quelconque ayant droit à être nommé légitime, ou capable de faire naître dans l’esprit d’un Grec le sentiment dune obligation morale l’astreignant à lui obéir. Les fonctionnaires qui exerçaient l’autorité sous ce gouvernement pouvaient être plus ou moins capables ou populaires ; mais les sentiments personnels du Grec à leur égard se perdaient ordinairement dans son attachement ou dans son aversion pour le système en général. Si quelque homme énergique pouvait, au moyen de l’audace ou de l’astuce, renverser la constitution et se faire maître permanent, selon sa propre volonté et son bon plaisir, quand même il eût bien gouverné, il ne pouvait jamais inspirer au peuple aucun sentiment de devoirs à remplir à son égard. Son sceptre était illégitime dès le commencement, et même un attentat à sa vie, loin d’être interdit par ce sentiment moral qui condamnait le sang versé dans d’autres cas, était considéré comme méritoire. Il ne pouvait non plus être appelé autrement que d’un nom[4] (τύραννος, despote) qui le flétrissait comme l’objet d’un mélange de crainte et de haine. Si nous reportons les yeux de Telle est, dans les temps héroïques de Aristote, dans sa théorie générale du gouvernement, pose
ce principe[12],
que les plus anciennes sources de l’obéissance et de l’autorité parmi les
hommes sont personnelles, et qu’elles se montrent de la manière la plus
parfaite dans le type de la suprématie paternelle ; et qu’en conséquence le
gouvernement royal, comme étant le plus conforme à cette phase de sentiment
social, fut probablement le premier qui s’établit partout. Et effectivement
il continua encore de son temps à prévaloir en général chez les nations non
helléniques qui entouraient immédiatement Ces deux réunions, plus ou moins souvent convoquées, et mêlées aux plus anciennes habitudes des communautés grecques primitives, sont présentées dans les monuments de l’époque légendaire comme des occasions de conseiller le roi, et des moyens de faire connaître ses intentions au peuple, plutôt que comme des entraves mises è son autorité. Incontestablement elles doivent avoir contribué, dans la pratique au dernier résultat aussi bien qu’au premier ; mais ce n’est pas là le jour sous lequel les poèmes homériques les présentent. Les chefs, les rois, les princes ou gérontes (car le même mot, en grec, désigne à la fois un vieillard et un homme d’un rang et d’une position remarquables) composent le conseil[14], dans lequel, d’après ce que nous voyons dans l’Iliade, les résolutions d’Agamemnôn, d’un côté, et d’Hectôr, de l’autre, semblent prévaloir d’une manière uniforme. La dureté et même le mépris avec lesquels Hectôr traite l’opposition respectueuse de son ancien compagnon Polydamas ; le ton abattu du dernier et la conscience qu’il a de son infériorité, et l’approbation unanime que le premier obtient, même quand il a tout à fait tort, tout cela est clairement exposé dans le poème[15] ; tandis que dans le camp grec nous voyons Nestôr présenter son `avis à Agamemnôn de la manière la plus soumise et la plus délicate, pour qu’il soit adopté ou rejeté, selon le bon plaisir du Roi des hommes[16]. Le conseil est un corps purement consultatif, assemblé non pas avec un pouvoir quelconque d’arrêter péremptoirement les résolutions funestes du roi, mais seulement pour l’instruire et le guider. Il est à la fois membre du conseil qu’il réside (boulêphoros)[17] ; les autres membres, collectivement aussi bien qu’individuellement, sont ses subordonnés. Nous passons du conseil à l’Agora. Suivant ce qui semble être la coutume reçue, le roi, après avoir parlé de ses intentions au premier, vient les annoncer au peuple. Les hérauts font asseoir la foule en ordre[18] et imposent le silence ; un chef ou conseiller quelconque (mais, à ce qu’il semble, personne autre)[19] est autorisé à s’adresser à elle ; le roi d’abord fait connaître ses intentions, qui sont alors ouvertes à la discussion des autres. Mais dans l’agora homérique il n’y, a jamais division de voix affirmatives ou négatives, aucune résolution formelle n’y est non plus adoptée. La nullité de fonction positive nous frappe même plus dans l’agora que dans le conseil. C’est une assemblée où les chefs parlent, confèrent et discutent dans une certaine mesure, en présence du peuple, qui les écoute et entre dans leurs sentiments ; souvent l’éloquence y brille, parfois éclatent des querelles ; mais là s’arrêtent ses fins apparentes. L’assemblée à Ithakê, au second livre de l’Odyssée, est convoquée par le jeune Telemachos, à l’instigation d’Athênê, lion dans le but de lui soumettre quelque proposition, mais dans l’intention de faire aux prétendants une notification formelle et publique pour qu’ils aient à renoncer à leur intrusion et au pillage auquel ils soumettent sa fortune, et, en outre, de s’affranchir devant les dieux et devant les hommes de toute obligation à leur égard, s’ils refusent de se conformer à son désir. Car le meurtre des prétendants, dans toute la sécurité d’une fête et d’une salle de festin (événement qui forme la catastrophe de l’Odyssée) était un acte essentiellement révoltant pour le sentiment grec[20], et avait, en conséquence, besoin d’être précédé de formalités assez grandes pour laisser à la fois les délinquants eux-mêmes sans l’ombre d’une excuse, et leurs parents survivants sans aucun droit à la satisfaction accoutumée. C’est dans ce but spécial que Telemachos ordonne aux hérauts de convoquer une agora ; mais ce qui semble le plus surprenant, c’est qu’il n’y avait jamais eu d’assemblée réunie ou tenue depuis le départ d’Odysseus lui-même, dans un intervalle de vingt ans. Nous n’avons eu ni agora ni réunion (dit le vieillard Ægyptos, qui ouvre la séance) depuis qu’Ulysse est parti sur ses vaisseaux ; et aujourd’hui, qui donc nous convoque ? Quel homme, jeune ou vieux, a senti une si pressante nécessité ? A-t-il appris quelque chose sur nos guerriers absents, ou a-t-il d’autres nouvelles publiques à nous communiquer ? C’est un ami dévoué pour nous s’il agit ainsi ; quels que puissent être ses projets, je prie Zeus de lui accorder un heureux succès[21]. Telemachos, répondant sur-le-champ à l’appel, s’avance pour dire aux Ithakiens assemblés qu’il n’a pas de nouvelles publiques à leur communiquer, mais qu’il les a convoqués d’après ses propres nécessités particulières. Ensuite il leur expose d’une manière pathétique la méchanceté des prétendants, il invite personnellement ces derniers à renoncer à leurs projets, il engage le peuple à les empêcher, et conclut en les avertissant solennellement que, libre dorénavant de toute obligation envers eux, il invoquera l’aide vengeresse de Zeus, pour qu’ils puissent être tués dans l’intérieur de sa maison, sans attirer sur lui aucun châtiment postérieur[22]. Nous ne devons voir naturellement dans la description homérique autre chose qu’un idéal se rapprochant de la réalité actuelle. Mais, en admettant tout ce que peut demander une telle restriction, nous voyons que l’agora est plutôt un moyen spécial de publicité et de communication mutuelle[23], de la part du roi s’adressant au corps du peuple, qu’elle ne renferme l’idée d’une responsabilité attachée à la personne du premier, ou d’une force restrictive appartenant au second ; cependant de telles conséquences peuvent en résulter indirectement. Le gouvernement grec primitif est essentiellement monarchique ; il repose sur le sentiment personnel et le droit divin. Le mot mémorable de l’Iliade est justifié par tout ce que nous savons de l’usage régnant alors : Le gouvernement de plusieurs n’est pas chose bonne ; n’ayons qu’un seul maître, un seul roi, celui auquel le fils de Kronos a donné le sceptre et les lois tutélaires[24]. Le second livre de l’Iliade, rempli comme il l’est de beauté et de vivacité, non seulement confirme l’idée que nous avons de l’agora passive, recevant les communications et prête à écouter, mais même présente un tableau repoussant de la dégradation de la masse du peuple devant les chefs. Agamemnôn convoque l’agora afin d’armer immédiatement les troupes grecques, dans l’entière conviction que les dieux ont résolu enfin de couronner sur-le-champ ses armes par une victoire complète. Il a reçu cette conviction de la visite spéciale d’Oneiros (le dieu Songe), envoyé par Zeus pendant son sommeil, ce qui est une fraude calculée par le Père des dieux, bien qu’Agamemnôn n’en soupçonne pas le caractère trompeur. A ce moment même, où l’on peut comprendre qu’il est plus impatient qu’à l’ordinaire de faire avancer son, armée sur le champ de bataille et de saisir le prix, un caprice inconcevable le saisit ; au lieu d’inviter les troupes à faire ce qu’il désire réellement et de les encourager à tenter ce dernier et unique effort, il adopte une marche directement opposée ; il met leur courage à l’épreuve en déclarant qu’il croit que le siège est désespéré et qu’il n’y a plus d’autre parti à prendre que de s’embarquer et de fuir. En annonçant à Nestôr et à Odysseus, dans un conseil préliminaire, l’intention qu’il a de tenir ce langage étrange, il leur dit en même temps qu’il compte sur eux pour s’y opposer et pour combattre son effet dans l’esprit de la multitude[25]. Alors l’agora s’assemble, et le Roi des hommes prononce un discours plein d’effroi et de désespoir, et il conclut en exhortant clairement tous les assistants à s’embarquer et à retourner sur-le-champ dans leur patrie. Immédiatement l’armée tout entière, chefs et soldats, se lève et se dispose à exécuter ses ordres : chacun court mettre son navire à flot, excepté Odysseus, qui considère ce spectacle en silence et avec un douloureux étonnement. L’armée se serait promptement mise en route pour revenir, si les déesses Hêrê et Athênê n’eussent poussé Odysseus à intervenir sans retard. Il accourt au milieu de la foule qui se disperse et la détourne de son projet de retraite : aux chefs il adresse des mots flatteurs, en essayant de leur faire honte par d’aimables reproches ; pour le peuple, il le réprimande durement et le frappe de son sceptre[26], et le force ainsi à aller se rasseoir dans l’agora. Au milieu de la foule mécontente ramenée ainsi forcément on entend Thersitês qui parle le plus haut et le plus longtemps ; c’est un homme laid, difforme et peu belliqueux, mais doué d’une parole facile, et surtout sévère et sans ménagement dans la critique qu’il fait des chefs Agamemnôn, Achille et Odysseus. A cette occasion il adresse au peuple un discours où il dénonce les exactions et l’avidité égoïste d’Agamemnôn en général, mais particulièrement les mauvais procédés qu’il a eus récemment à l’égard d’Achille, et il s’efforce en outre d’engager les Grecs à persister dans leur projet de départ. En réponse, non seulement Odysseus réprimande rudement Thersitês pour son impudence à injurier le commandant en chef, mais il le menace, s’il renouvelle jamais une telle conduite, de le dépouiller tout nu et de le chasser de l’assemblée après l’avoir frappé honteusement ; comme gage de sa parole, il lui assène en même temps un coup violent de son sceptre garni de clous, qui imprime sa marque douloureuse par une meurtrissure sanglante en travers du dos de ce misérable. Thersitês, terrifié et soumis, s’assied en pleurant, tandis que la foule qui l’entoure se moque de lui et exprime de la manière la plus chaleureuse combien elle approuve Odysseus d’avoir ainsi par la force réduit cet insolent harangueur au silence[27]. Alors Odysseus et Nestôr s’adressent tous deux à l’agora ; ils partagent les sentiments d’Agamemnôn au sujet de la honte dont la retraite des Grecs est sur le point de le couvrir, et ils insistent énergiquement auprès de chacun des assistants sur l’obligation de persévérer jusqu’à ce que le siège soit heureusement terminé. Ni l’un ni l’autre ne font aucun reproche à Agamemnôn, soit pour sa conduite à l’égard d’Achille, soit pour le caprice puéril qu’il a eu d’éprouver les dispositions de l’armée[28]. Rien ne peut faire mieux connaître le véritable caractère de l’agora homérique que cette description, si pittoresque dans le poème original. La multitude qui la compose écoute et donne son acquiescement ; rarement elle hésite, et jamais elle ne résiste au chef[29]. Le traitement fait à Thersitês montre clairement le sort réservé à un présomptueux censeur, même, quand ses -virulents, reproches se trouvent réellement bien fondés ; tandis que l’impopularité qui entourait un pareil caractère est même mieux attestée encore par la peine extrême que prend Homère pour accumuler sur lui des difformités personnelles repoussantes, que par le châtiment infligé par Odysseus ; il est boiteux, chauve, bossu, sa tête est difforme, ses yeux sont louches. Mais nous cessons de nous étonner du caractère humble de l’agora, quand nous lisons la manière d’agir d’Odysseus vis-à-vis du peuple lui-même, ses belles paroles et ses flatteries adressées aux chefs, les reproches méprisants et les actes de violence dont il accable les hommes ordinaires, à un moment où chefs et peuple faisaient exactement la même chose, en accomplissant l’ordre formel d’Agamemnôn, sur lequel Odysseus ne fait pas une seule observation. Cette scène, qui excitait un sentiment de vif déplaisir parmi les démocrates d’Athènes historique[30], prouve que le sentiment de dignité personnelle dont se glorifiaient des observateurs philosophes en Grèce, Hérodote, Xénophon, Hippocrate et Aristote, comme servant à distinguer le citoyen grec libre de l’Asiatique esclave, n’était pas encore développé du temps d’Homère[31]. L’ancienne épopée est ordinairement si remplie des aventures personnelles des chefs, et le peuple est si constamment dépeint comme un simple accessoire attaché à leur personne, que nous voyons rarement comment les uns sont traités sans les autres, ainsi que le présente cette mémorable agora homérique. Il reste un autre point de vue sous lequel nous avons à
considérer l’agora de Dans un des compartiments du bouclier d’Achille sont décrits les détails d’une scène judiciaire. Tandis que l’agora est remplie d’une foule ardente est animée, deux hommes se disputent au sujet de l’amende de satisfaction pour la mort d’un homme tué, l’un affirmant que l’amende avait été payée, l’autre le niant, et tous les deux demandant une enquête. Les gérontes sont rangés sur des sièges de pierre[34], dans le cercle sacré, avec deux talents d’or placés devant eux, pour les accorder it tel des plaideurs qui prouvera son droit à la satisfaction. Les hérauts avec leurs sceptres, réprimant les sympathies chaleureuses de la foule en faveur de l’une ou de l’autre des parties, leur assurent à toutes deux la faveur d’être entendues tour à tour[35]. Cet intéressant tableau s’accorde complètement avec la brève allusion que fait Hésiode à un procès judiciaire, sans doute un procès réel, entre lui-même et son frère Persês. Les deux frères étaient en discussion à propos de l’héritage de leur père, et la cause fut portée devant les chefs dans l’agora ; mais Persês les corrompit et obtint un verdict injuste qui lui adjugea le tout[36]. C’est du moins ce qu’affirme Hésiode, dans l’amertume de son coeur ; il exhorte instamment son frère à ne pas perdre un temps précieux, réclamé par des travaux nécessaires, dans l’infructueuse occupation des plaideurs qui témoignent et se chicanent devant l’agora, occupation pour laquelle (ajoute-t-il) personne n’a de loisirs suffisants, à moins que les provisions de l’année ne soient amassées à l’avance d’une manière sûre dans les greniers[37]. Il répète plus d’une fois ses plaintes au sujet des jugements pervers et corrompus dont les rois se rendaient habituellement coupables ; il insiste sur l’abus de la justice, comme étant le mal criant de son époque, et il prédit aussi bien qu’il l’invoque la vengeance de Zeus, destinée à le réprimer. Et Homère attribue la terrible violence des orages de l’automne à la colère de Zeus, irrité contre ces juges qui déshonorent l’agora par leurs verdicts criminels[38]. Lien qu’assurément, dans tout état de la société, les sentiments des hommes réunis en nombre doivent commander l’attention dans une certaine mesure, cependant nous trouvons ainsi l’agora, dans les questions judiciaires plus encore que dans les questions politiques, servant seulement comme moyen de publicité. C’est le roi qui est le grand moteur personnel de la société héroïque grecque[39]. Il est sur la terre l’équivalent de Zeus dans l’agora des dieux : le dieu suprême de l’Olympe a l’habitude de conduire son gouvernement en lui donnant une publicité fréquente, d’entendre quelques opinions contraires, et de se laisser lui-même, à l’occasion, cajoler par Aphroditê ou harceler par Hêrê jusqu’à ce qu’il cède ; mais sa détermination est à la fois décisive et soumise seulement à l’intervention de Mœræ ou Parques[40], qui peuvent l’annuler. La société des dieux et les diverses sociétés des hommes sont, suivant les conceptions de la légende grecque, également dirigées par le gouvernement personnel d’un souverain légitime, qui ne tire pas son titre de la nomination spéciale faite par ses sujets, bien qu’il gouverne avec leur plein consentement. Effectivement la légende grecque ne nous présente guère autre chose que ces grandes personnalités individuelles. La race ou la nation semble absorbée dans le prince : les personnages éponymes, en particulier, ne sont pas seulement des princes, ce sont des pères et des unités représentatives, chacun d’eux étant l’équivalent de ce plus ou moins grand agrégat auquel, il donne un nom. Mais bien que, dans le gouvernement primitif grec, le roi soit le souverain légitime aussi bien que le maître réel, il est toujours conçu comme agissant à l’aide du conseil et de l’agora. L’un et l’autre sont des intermédiaires établis et essentiels qui permettent à son ascendant de s’exercer sur la société ; l’absence d’assemblées pareilles est la preuve et le signe de moeurs sauvages, comme dans le cas des Cyclôpes[41]. Aussi doit-il posséder des qualités propres à agir d’une manière efficace sur ces deux assemblées : raison sage pour le conseil, onctueuse éloquence pour l’agora[42]. Tel est l’idéal du gouvernement héroïque : un roi non seulement plein de valeur et de ressources comme soldat ; mais encore assez supérieur à ceux qui l’entourent pour s’assurer à la fois le concours décidé des chefs et l’adhésion cordiale des masses[43]. Que cette peinture ne soit pas réalisée dans tous les cas individuels, c’est là un fait incontestable ; mais les qualités si souvent données comme attributs à de bons rois montrent que tel a été le type présent à l’esprit de celui qui faisait la description[44]. Xénophon, dans sa Cyropédie, dépeint Cyrus comme un pendant perfectionné de l’Agamemnôn homérique, un bon roi et un puissant soldat, idéalisant ainsi la perfection du gouvernement personnel. Il est important de signaler ces conceptions fondamentales
de gouvernement, que l’on peut distinguer même avant l’aube de l’histoire
grecque, et qui s’identifient avec la vie sociale du peuple. Nous y voyons
que les Grecs, dans leurs révolutions postérieures et dans les expériences
politiques que présentèrent leurs innombrables communautés autonomes,
travaillèrent sur des matériaux préexistants ; ils développèrent et élevèrent
des éléments qui avaient d’abord été subordonnés, et ils supprimèrent ou
refondirent sur un principe tout à fait nouveau ce qui avait prédominé. Dans l’origine.
En approchant de Il est encore un autre point de vue sous lequel il nous
convient d’étudier le conseil et l’agora comme étant parties intégrantes du
gouvernement légendaire des communautés grecques. Nous pouvons ainsi faire
remonter à l’enfance sociale de la nation l’emploi du discours en public,
comme l’instrument constant de gouvernement et la cause prochaine d’obéissance.
La puissance de la parole dans la direction des affaires publiques devient de
plus en plus manifeste, étendue et irrésistible, à mesure que nous avançons
vers la période culminante de l’histoire grecque, le siècle qui précède la
bataille de Chæroneia. Que son développement ait été très grand chez les
parties les plus éclairées de la nation grecque, et très faible chez les
moins intelligentes et les plus stationnaires, c’est là un fait notoire ; et
il n’est pas moins vrai que l’empire de cette habitude fut une des
principales causes de la supériorité intellectuelle de la nation en général.
A une époque où tous les pays environnants étaient comparativement plongés
dans, une, torpeur d’esprit, il n’y avait pas de motifs assez présents ni
assez puissants pour multiplier d’une façon si merveilleuse les intelligences
créatrices de Ainsi donc, en résumé, la société dépeinte dans les anciens poèmes grecs est décousue et mal établie ; elle présente très peu de contrainte légale, et encore moins de protection légale, mais elle concentre tout ce qui existe de pouvoir politique entre les mains d’un roi héréditaire légitime, dont l’ascendant sur les autres chefs est plus ou moins complet, selon sa force et son caractère personnels. Que cet ascendant toutefois soit plus ou moins grand, la masse du peuple est en tout cas passive, politiquement parlant, et elle compte pour peu de chose. Bien que l’homme libre grec de l’âge héroïque soit au-dessus du niveau dégradé de la plebs gauloise, telle que la décrit César[47], il est loin de rivaliser avec les Germains pour l’indépendance fière et le sentiment de dignité combinés avec la force individuelle, qui caractérisent les tribus germaniques avant leur établissement dans l’empire romain. Sa condition, ou la société dans laquelle il se meut, correspond encore moins à ces agréables rêves de vertu et d’innocence spontanées, dans lesquels se complaisent Tacite et Sénèque relativement à l’homme primitif[48]. 2. L’état du sentiment moral et social dominant dans Le sentiment d’obligation à l’égard des dieux se manifeste séparément dans des actes habituels de culte, de sacrifices, de libations, ou par des présents votifs, comme l’est celui de la chevelure d’Achille, qu’il s’est engagé à consacrer au dieu du fleuve Spercheios[50], et comme le sont les offrandes constamment dédiées, que des hommes auxquels l’aide des dieux était indispensable commencent par promettre, engagement qu’ils remplissent dans la suite. Nais le sentiment à l’égard des dieux se montre aussi, et cela non moins souvent, comme se mêlant aux obligations envers quelque personnage humain particulier et les rendant plus fortes. Le lien qui attache un homme à son père, à son parent, à son hôte, ou toute promesse spéciale faite à celui vis-à-vis duquel il s’est engagé par un serinent, est regardé comme uni à l’idée de Zeus, témoin et garant ; et l’intimité du rapport est attestée par quelque surnom ou quelque appellation spéciale du dieu[51]. De tels sentiments personnels composaient toutes les influences morales dont un Grec de cette époque était susceptible, état de l’âme que nous pouvons mieux apprécier en le comparant avec celui du citoyen qui, plus tard, vécut dans Athènes historique. Aux yeux de ce dernier, la grande autorité impersonnelle appelée les Lois ressortait séparément à la fois comme guide et comme sanction, distinguée du devoir religieux ou des sympathies particulières ; mais on ne peut découvrir dans les poèmes homériques que le germe de cette conception distincte de loi et de moralité positives[52]. Le mot grec approprié pour exprimer le sens de lois humaines ne se rencontre jamais. Au milieu d’une phraséologie fort indécise[53] nous pouvons reconnaître une transition graduelle, qui, de l’idée primitive d’une déesse personnelle, Themis, attachée à Zeus, passe d’abord à ses sentences ou ordres, appelés themistes, et ensuite, par une déviation plus grande encore à diverses coutumes établies, que, suivant l’opinion commune, ces sentences sanctifiaient ; l’autorité de la religion et celle de la coutume se confondant en une obligation indivisible. Les relations de famille, comme nous pouvions nous y attendre, sont exposées dans nos tableaux du monde légendaire comme les grandes sources d’union durable et d’attachement dévoué. L’autorité paternelle est hautement respectée : le fils qui atteint l’âge mûr, paie en affection ses parents pour la nourriture et les soins qu’il a reçus d’eux pendant son enfance, ce que la langue désigne par un mot spécial ; pendant que, d’autre part, l’Erinnys, dont la main vengeresse est mise en mouvement par la malédiction d’un père ou d’une mère, est un objet de profonde terreur[54]. Relativement au mariage, nous trouvons l’épouse occupant tut poste entouré de haute dignité et de grande influence, bien que l’usage fût que le mari l’achetât de ses parents par des présents d’une grande valeur, usage dominant presque partout dans les anciennes communautés, et considéré par Aristote comme une preuve de mœurs barbares. Elle semble même vivre moins isolée et jouir d’une plus large sphère d’action qu’il ne lui fut donné dans la. Grèce historique[55]. Les chefs ont souvent des concubines, et à l’occasion la jalousie de l’épouse éclate en transports violents et impétueux contre sort époux, comme on peut le voir dans la tragique histoire de’ Phoenix. La continence de Laërtês, loin de déplaire à son épouse Antikleia, est signalée d’une manière spéciale[56]. C’est aux femmes qu’est due une partie considérable de l’intérêt romanesque qu’inspire la légende grecque : Penelopê, Andromachê, Hélène, Klytæmnêstra, Eriphylê, Iokastê, Hekabê, etc., toutes sont au premier plan sur le tableau, soit pour leurs vertus, leur beauté, leurs crimes, soit pour leurs souffrances. Non seulement des frères, mais aussi des cousins et les parents consanguins plus éloignés et les membres du clan, apparaissent unis ensemble par un sentiment fort d’attachement, ils partagent entre eux tous l’obligation de défense et de vengeance mutuelles, dans le cas d’une injure faite à un individu quelconque de la race. Les frères légitimes divisent entre eux par la voie du sort l’héritage paternel ; un frère bâtard ne reçoit qu’une faible part, toutefois il est ordinairement très bien traité[57], bien que le meurtre de Phokos par Telamôn et Pêleus soit une exception manifeste. La grossesse furtive de jeunes femmes, enceintes souvent des oeuvres d’un dieu, est un des incidents qui revient le plus fréquemment dans les récits légendaires ; et la sévérité avec laquelle le père punit un tel fait, quand on le découvre, est en général extrême. Comme extension du lien de famille, nous trouvons mentionnées des réunions plus considérables appelées la phratria et la tribu, qui sont citées avec respect, mais peu souvent[58]. L’empressement généreux avec lequel l’hospitalité est accordée à l’étranger qui la demande[59], la facilité qu’il rencontre à contracter le lien particulier de l’hospitalité avec son hôte, et la durée de ce lien, qui, une fais créé par le partage de la même nourriture et l’échange de présents, se conserve même pendant un long intervalle de séparation, et même se transmet de père en fils, ce sont là des traits qui se placent parmi les plus intéressants de la société héroïque. Le chef homérique accueille bien l’étranger qui vient demander un abri dans sa maison ; il lui donne d’abord de quoi se refaire et ensuite lui demande son nom et le but de son voyage[60]. Bien que peu disposé à inviter des étrangers à venir dans sa maison, il ne peut les repousser quand ils y entrent spontanément pour solliciter un logement[61]. Le suppliant est ordinairement aussi un étranger, mais un étranger dans des circonstances particulières, qui déclare sa propre condition malheureuse et abjecte, et cherche à se placer vis-à-vis du chef qu’il implore dans un rapport analogue à celui dans lequel sont les hommes vis-à-vis des dieux. Quelque onéreux que ce lien spécial puisse devenir pour lui, le chef ne peut le décliner, s’il est sollicité avec les formalités convenables : la cérémonie de supplication a un effet obligatoire, et les Erynnies punissent le coeur dur qui la rejette. Un ennemi vaincu peut parfois se jeter aux pieds de son vainqueur et implorer sa grâce, mais il ne peut par là acquérir le caractère et les droits d’un suppliant proprement dit : le vainqueur est entièrement libre ou de le tuer ou de l’épargner et d’accepter une rançon[62]. Il y a dans les récits légendaires de nombreux exemples d’individus qui brisent, dans des actes particuliers, même le plus sacré de ces liens personnels ; mais le sauvage Cyclôpe est le seul être qui soit représenté comme ouvertement indifférent à ces obligations et ne s’inquiétant pas de cette sanction divine qui, dans l’opinion des Grecs, les accompagnait toutes[63]. En effet, l’horreur tragique qui règne dans la lignée d’Athamas ou de Kadmos, et qui s’attache à un grand nombre des actions d’Hêraklês, de Pêleus et de Telamôn, de Jason et de Mêdea, d’Atreus et de Thyestês, etc., est fondée sur un sentiment profond de ces obligations spéciales et sur une vive sympathie pour elles, lorsque des hommes remarquables sont contraints de les violer, sous l’aiguillon temporaire d’Atê, qui trouble leur raison. C’est dans ce conflit de sentiments entre l’obligation généralement respectée et la déviation exceptionnelle dont se rend coupable un individu admiré d’ailleurs, que consiste le pathétique du récit. |
