LES PREMIÈRES CIVILISATIONS
TOME PREMIER. — ARCHÉOLOGIE PRÉHISTORIQUE. – ÉGYPTE
II. — ÉGYPTE
LE ROMAN DES DEUX FRÈRES.
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Le récit tracé sur le papyrus hiératique D'Orbiney, papyrus actuellement au Musée Britannique et publié en fac-simile par les soins de l'administration de ce grand établissement, est connu dans la science sous le nom de Roman des Deux Frères. C'est un des textes classiques de la littérature égyptienne antique et le seul qui jusqu'à présent, dans les époques vraiment anciennes, représente le genre de la fiction romanesque, car le Roman de Setna, traduit par M. Brugsch, est en démotique et de date fort basse. La traduction de ce papyrus par M. de Rougé[1], l'un des plus beaux travaux du grand égyptologue français, marque une date décisive dans l'histoire des études auxquelles il a fait faire tant de progrès ; elle a inauguré l'interprétation des textes véritablement littéraires, des manuscrits hiératiques sur papyrus. Lorsque la publication du tome II des Select papyri of
the British Museum a eu mis entre les mains de tous les égyptologues le
texte du papyrus D'Orbiney, le roman des Deux Frères a été minutieusement
étudié au point de vue de la langue, dont il offre un des types les plus
purs, et il a fourni de nombreux exemples à toutes les grammaires, chrestomathies
et autres travaux de même nature. On peut considérer désormais comme résolues
toutes les difficultés philologiques qu'il présentait, et les travaux
successifs dont ce texte a été l'objet n'ont révélé que des corrections de
détail à apporter au premier travail de M. de Rougé[2], et quelques
compléments pour des parties qu'avec intention il n'avait fait qu'analyser. Ce n'est pas à ce point de vue de la philologie que je prétends ici m'occuper du roman des Deux Frères. Je n'apporte aucune interprétation grammaticale nouvelle, et je prends pour hase les versions qui ont été données par de plus compétents que moi en pareille matière. Mais parmi les questions que peut et doit soulever un aussi précieux échantillon des fictions qui récréaient les loisirs des Égyptiens de la 'axe dynastie, il en est une, et de grande importance, qui me paraît avoir été trop négligée jusqu'ici des érudits spécialement adonnés à l'étude de la littérature et de l'épigraphie pharaonique. C'est celle de la véritable nature et de l'origine du récit romanesque ou plus exactement du conte fantastique contenu dans le papyrus D'Orbiney. On l'a généralement considéré comme un ouvrage de pure imagination. Mais je regarde pour ma part une telle opinion comme inexacte, si l'on veut entendre par là que le littérateur égyptien auquel on doit cette œuvre en a tiré, comme nos romanciers modernes, le canevas et les données essentielles de la source de sa propre invention. Sans doute, pour quiconque étudie la composition sortie de son calame, il est bien évident qu'elle constitue un récit libre, destiné à distraire et à charmer l'imagination du jeune prince qui fut plus tard Séti II, et on n'y trouve rien de la gravité d'une narration mythologique et sacrée. Seulement il ne me paraît pas moins manifeste que ce récit libre, il ne l'a point inventé. Il a fait comme notre Perrault ; il a donné une forme arrêtée et littéraire à un conte populaire qui circulait sous une forme purement orale, et ce conte, de même que la plupart des autres chez tous les peuples, n'était qu'un mythe dégénéré, dépouillé de son caractère religieux. En effet, je crois qu'il va m'être facile de démontrer jusqu'à l'évidence que le roman égyptien des Deux Frères n'est autre chose que la transformation en conte populaire des données essentielles et fondamentales qui appartiennent en commun à trois mythes parallèles, reproduisant chez trois peuples différents les mêmes conceptions, mythes étrangers à l'Égypte, mais qui s'y introduisirent à l'époque des grandes conquêtes asiatiques de la XVIIIe dynastie. Les savants qui se sont occupés spécialement des questions mythologiques ont depuis longtemps remarqué que les Phrygiens dans le mythe d'Atys, les Phéniciens et les Syriens dans celui d'Adonis, enfin chez les Grecs les auteurs de l'histoire de Dionysus Zagreus — qu'elle ait été introduite par les Orphiques ou qu'elle appartienne au vieux fond des mystères d'Éleusis, ce qui peut encore se discuter —, ont tous puisé à une même source. Il faut certainement la chercher en Asie, et on la retrouvera peut-être quelque jour dans le vaste cycle de l'épopée mythologique des bords de l'Euphrate, lequel commence seulement à se révéler à nos regards. Ce sont ces trois mythes fameux, et particulièrement celui d'Atys, dont le roman des Deux Frères reproduit toutes les données fondamentales, et dans certains cas jusqu'aux détails les plus précis et les plus caractéristiques ; l'auteur thébain a seulement donné comme un vêtement égyptien au récit d'origine étrangère ; tout en y laissant les faits de la légende asiatique, il l'a pénétré partout des idées de son pays et de son temps. Je ne crois pas qu'il puisse rester de doutes dans l'esprit du lecteur après une analyse du récit romanesque égyptien, où nous accompagnerons chaque péripétie, chaque circonstance, souvent bien minime, du rapprochement qui s'impose presque invinciblement avec les circonstances analogues des mythes d'Atys, d'Adonis et de Zagreus. Nous établirons aussi de distance en distance quelques comparaisons avec des épisodes de la légende d'Osiris. Car le mythe osirien, qui semble avoir été parfaitement indépendant à l'origine et tient aux entrailles mêmes, si l'on peut ainsi dire, du système religieux de l'Égypte, s'est en beaucoup de points rapproché des mythes asiatiques dont nous venons de parler dans sa forme épique et dernière, telle que Plutarque nous la fait connaître en entier et telle qu'on la retrouve dans certains chapitres du Rituel funéraire. Il y a eu là certainement une modification produite par un influx d'idées étrangères à une époque que nous essaierons plus loin de déterminer. Mais quoiqu'il y ait aussi quelques rapprochements à y puiser, le roman des Deux Frères tient de bien plus près aux mythes de la Syrie et de la Phrygie qu'à la légende osirienne, même sous sa dernière forme, toute pénétrée que soit celle-ci d'influence asiatique. Plusieurs des détails les plus curieux du récit ne se retrouvent que dans les fables de Zagreus et d'Atys, et n'ont jamais été admises dans celle d'Osiris. Et surtout une différence capitale éloigne le conte populaire recueilli dans le papyrus D'Orbiney de la légende osirienne. Cette dernière représente le frère du dieu comme son ennemi, qui cause sa mort et le met en pièces, tandis que l'épouse, Isis, recueille les débris du corps d'Osiris et leur rend la vie. Dans le conte, l'épouse a le rôle funeste et meurtrier, et c'est au frère qu'appartient celui du dénouement et de la résurrection. Mais ceci, par contre, est un des points de contact les plus frappants entre le conte égyptien et l'histoire de Zagreus, où l'on voit le dieu frère, Apollon, faire pour la victime des Titans ce que le mythe habituel des bords du Na fait faire à Isis pour la victime de Set ou Typhon. Voici donc l'analyse sommaire du roman égyptien des Deux Frères avec les rapprochements sur lesquels se fonde ma façon nouvelle de l'envisager. Il y avait une fois deux frères dont l'aîné s'appelait Anpou et le plus jeune Batou. Celui-ci vivait dans la maison de son frère, qui l'avait élevé et qu'il considérait comme un père. Un jour, quand la saison des champs fut venue, ils se rendirent ensemble sur leurs terres pour labourer. Le travail fini, Anpou envoya son jeune frère à la maison chercher le grain nécessaire pour ensemencer le champ qu'ils avaient préparé. Batou part donc et se rend à la maison pour chercher la semence. Il y trouve la femme de son frère occupée à se parer avec une grande recherche, et qui l'accueille par une proposition analogue à celle que la femme de Putiphar fit à Joseph et Phèdre à Hippolyte. Batou repousse avec indignation une pareille offre, et retourne aux champs rejoindre son frère. Mais la femme qu'il avait dédaignée veut se venger, et quand Anpou rentre à la maison, il la trouve baignée dans ses larmes ; elle lui raconte que son jeune frère lui a fait violence. — Je n'insiste pas sur le rapprochement de cet épisode du récit avec le chapitre XXXIX de la Genèse ; il est frappant et a été déjà fait par M. de Rougé. Mais je remarquerai seulement que l'idée de la vengeance de la femme dont l'amour a été dédaigné n'est pas étrangère au groupe de mythes auxquels nous comparons notre récit égyptien. Dans la version la plus ordinaire de la légende d'Atys, tous les malheurs du jeune dieu de la Phrygie proviennent de la jalousie de Cybèle, dont il ne veut pas écouter la passion. Anpou indigné se précipite sur Batou pour le tuer. Celui-ci s'enfuit, toujours poursuivi par son frère, qui va l'atteindre, lorsque Ra (le soleil), à sa prière, fait naître entre eux deux un grand fleuve rempli de crocodiles, qui les sépare. D'une rive à l'autre, les deux frères se parlent ; Batou se justifie, et, pour donner plus de poids à ses paroles, se mutile lui-même de sa propre main. Tirant alors un couteau tranchant, dit le texte, il coupa son phallus et le jeta dans l'eau, où il fut dévoré par un poisson. — Le phallus d'Osiris, jeté dans le Nil, est dévoré par le poisson oxyrhynque[3] ; le géant Agdestis, père d'Atys, est dans la légende phrygienne châtré par les dieux[4] ; Atys se mutile lui-même dans la fureur que lui envoie la jalousie de Cybèle dédaignée[5] ; dans les récits relatifs à la naissance de Zagreus, le Zeus infernal feint de s'émasculer pour calmer la colère de Déo, à laquelle il a fait violence[6]. L'idée de l'éviration se retrouve sous une forme à peine déguisée dans le mythe habituel d'Adonis[7]. Batou prévient ensuite Anpou qu'il va se retirer dans la vallée du Cèdre, qu'il déposera son cœur dans un des cônes du sommet de l'arbre, auquel sa vie sera désormais indissolublement attachée. — Toute la vie de Zagreus, déchiré par les Titans, se concentre dans son cœur pantelant[8] ; la puissance génératrice d'Agdestis passe dans le fruit de l'amandier qui naît de son sang[9] ; un tamarisque pousse à l'endroit où a été déposé le coffre contenant les restes d'Osiris et l'enveloppe dans son tronc[10] ; Atys, mort de sa mutilation, est transformé en pin[11]. Il faut, du reste, noter comme une circonstance tout à fait importante le rôle donné ici au cèdre. Cet arbre est étranger à l'Égypte, et sa mention assure au récit une origine extérieure. De plus, les conifères, auxquels il se rattache, avaient une très-grande valeur symbolique dans les religions de l'Asie. Au temps des prophètes, on rendait dans le Liban un culte aux cyprès et aux cèdres les plus remarquables par leur taille[12]. Dans la forme du mythe d'Adonis propre à cette région[13], la déesse épouse d'Elioun, le chasseur tué par les bêtes sauvages, s'appelait Beroth, cyprès[14]. Et en effet le cyprès était l'emblème le plus auguste et le plus général de la divinité féminine dans son double rôle de génération et de mort[15]. Le pin dans l'histoire d'Atys, et dans celle d'Adonis l'arbre de la myrrhe, dans l'écorce duquel le jeune dieu passe dix mois comme dans l'utérus d'une femme[16], ne sont que des succédanés mythiques du cyprès[17]. Dans les textes de la vieille magie chaldéenne, le cèdre est l'arbre protecteur par excellence, qui repousse l'action des mauvais esprits[18]. Sur les monuments figurés de l'Assyrie, les génies favorables et bienfaisants présentent fréquemment au visage du roi une pomme de pin, la pointe tournée en avant, comme s'ils lui communiquaient par ce fruit la vie divine[19]. Si l'on coupe le cèdre, la vie de Batou sera tranchée en même temps ; mais s'il meurt, son frère devra chercher son cœur pendant sept ans, et, quand il l'aura trouvé, le mettre dans un vase plein d'une liqueur divine, ce qui lui rendra la vie et lui permettra de ressusciter. Anpou, désespéré, rentre à la maison et tue la femme impudique qui l'a séparé de son frère. Pendant ce temps, Batou se rend à la vallée du Cèdre et dépose, comme il l'avait annoncé, son cœur dans le fruit de l'arbre au pied duquel il fixe sa demeure. Les dieux ne veulent pas le laisser seul ainsi. Ils lui façonnent une femme douée de la plus extraordinaire beauté, mais qui, véritable Pandore, porte partout le mal avec elle. Batou devient follement amoureux de cette beauté funeste et lui révèle le secret de son existence liée à celle du cèdre. Cependant le fleuve s'éprend de la femme de Batou, de la créature formée par le dieu Nouai ; l'arbre, pour l'apaiser, lui donne une tresse des cheveux de la belle. — Nous ne voulons pas nous appesantir ici sur le rite de la consécration de la chevelure aux divinités des fleuves, rite général dans toute l'Asie-Mineure et en Grèce, et nous nous bornerons à renvoyer le lecteur à ce que nous avons eu l'occasion d'en dire en d'autres endroits[20]. — Le fleuve continue son cours en laissant flotter sur ses eaux la tresse, qui répand une odeur exquise. Elle arrive à la blanchisserie du roi, à qui on la porte aussitôt. Sur la seule vue et le parfum de cette tresse, le roi devient amoureux de la femme à qui elle appartient. Il envoie des hommes à la vallée du Cèdre pour l'enlever ; mais Batou les tue tous ; il n'en reste qu'un seul, qui annonce au souverain leur désastre. Celui-ci ne se tient pas pour battu ; il envoie toute une armée, qui lui amène enfin la femme .que les dieux ont pris eux-mêmes le soin de former. Mais tant que Batou est vivant, elle ne peut pas devenir l'épouse du roi. Elle lui révèle le secret de la vie de son mari. Aussitôt des ouvriers sont envoyés, qui coupent le cèdre. Batou meurt immédiatement. — Ne peut-on pas ici se rappeler la trahison d'Ériphyle, qui pour un bijou livre son mari à la mort, mythe d'un caractère si élevé et si funèbre, dont l'importance est révélée par la place que Polygnote avait donnée à Ériphyle dans sa peinture éminemment mystique des enfers à la Lesché de Delphes[21] ? Cependant Anpou, qui venait visiter son frère, lé trouve étendu mort à côté de l'arbre coupé. Il se met immédiatement en quête, et pendant quatre ans cherche inutilement son cœur. Enfin, au bout de ce temps, l'âme de Batou éprouve le désir de ressusciter ; elle est parvenue au point où elle doit, dans ses transmigrations, rejoindre son corps[22]. Anpou découvre le cœur de son frère sous un des cônes de l'arbre. Prenant le vase où était la liqueur de libations, il y déposa le cœur, et pendant la journée tout resta dans le même état. Mais lorsque la nuit fut venue, le cœur s'étant imbibé de la liqueur, Batou tressaillit de tous ses membres et regarda son frère ; il était sans vigueur. Alors Anpou apporta la liqueur où il avait mis le cœur de son jeune frère, et il la lui fit boire. Le cœur retourna à sa place, et Batou redevint tel qu'il avait été. Isis cherche pendant longtemps les membres dispersés d'Osiris, les réunit et leur rend la vie. Aphrodite (Baaleth), repêche à Byblos la tête d'Adonis, la rejoint à son corps[23], et bientôt le beau chasseur est rendu à son amour. Cybèle arrose de nectar le cadavre d'Atys pour chercher à le ranimer[24]. Apollon recueille les débris du corps de Zagreus ; Athéné apporte son cœur, et le replaçant dans le cadavre amène la résurrection du jeune dieu[25] ; d'après certains récits elle lui fait avaler son cœur dans une boisson[26] ; enfin, dans une curieuse variante du même mythe, c'est à Sémélé que Zeus donne le cœur de Zagreus dans un breuvage, et par là il rend cette héroïne enceinte d'une nouvelle incarnation du même personnage, qui est le Dionysus thébain[27]. Les deux frères se mettent en route pour punir l'infidèle ; Batou prend la forme d'un taureau sacré. — Dionysus Zagreus est essentiellement un dieu tauromorphe[28] ; c'est là un rapport entre l'Osirïs égyptien et le Dionysus grec qui légitime l'identification qu'en a faite Hérodote et qui a déjà été plusieurs fois signalé[29]. L'idée du dieu taureau ou veau n'est pas non plus étrangère aux religions de l'Asie-Mineure[30]. L'entrée à la cour de Batou métamorphosé en taureau est
fêtée par des réjouissances ; l'Égypte a trouvé un nouveau dieu. Il profite
de ces fêtes pour dire à l'oreille de celle qui fut sa femme : Vois, je suis encore
vivant ; je suis Batou. Tu avais comploté de faire abattre le cèdre par le
roi qui occupe ma place près de toi, afin que je mourusse. Vois, je suis
encore vivant, j'ai pris la forme d'un taureau. La princesse manque de
s'évanouir à ces paroles ; cependant elle se
remet bientôt et demande au roi de lui accorder une faveur, celle de manger
le foie du taureau. Le roi y consent avec quelque difficulté, et on met à
mort l'animal, après lui avoir offert un sacrifice ; mais au moment où on lui
coupe la gorge, deux gouttes de sang jaillissent sur la terre, et il s'en
élève immédiatement deux grands perséas (l'arbre
de vie des Égyptiens). — Le sang diacchus ou Zagreus, répandu à terre,
produit des arbres et des plantes[31], entre autres le
grenadier[32].
Celui du corybante tué par ses frères donne naissance à la plante du céleri[33]. Du sang d'Agdestis
s'élève l'amandier[34] ou, suivant d'autres
versions, le grenadier[35]. Le nom de
Rimmon, grenade, était celui que recevait
dans certaines parties de la Syrie, voisines de Damas ; le dieu jeune,
mourant pour ressusciter[36], ce qui semble
indiquer l'existence d'une donnée pareille
dans la forme spéciale que le mythe d'Adonis revêtait dans le culte des districts
où on l'appelait Rimmon[37]. Atys après sa
mutilation est métamorphosé en pin. Le roi sort avec son épouse pour contempler le nouveau prodige, et l'un des arbres, prenant la parole, révèle à la reine qu'il est Batou, encore une fois transformé. La reine profite alors de la faiblesse du souverain pour elle, et lui demande qu'on fasse Couper cet arbre pour en faire de belles planches. Le roi y consent, et elle sort pour assister elle-même à l'exécution de ses ordres. Un copeau ayant sauté entra dans la bouche de la reine. Elle s'aperçut ensuite qu'elle était devenue enceinte... Quand les jours se furent multipliés, elle accoucha d'un enfant mâle. C'était Batou, rentrant dans le monde par une nouvelle incarnation. — Quand les dieux ont arraché à l'androgyne Agdestis les organes de sa virilité, ils les jettent à terre ; aussitôt en naît un amandier, emblème, dit-on, de l'amertume de la douleur. L'arbre merveilleux porte des fruits que vient cueillir la fille du fleuve Sangarius ; ayant mis un de ces fruits dans son sein, elle en est aussitôt fécondée et conçoit Atys[38], lequel n'est autre qu'une nouvelle manifestation du personnage d'Agdestis[39]. On raconte aussi l'histoire en substituant le grenadier à l'amandier[40]. La forme épique et dernière du mythe d'Osiris, sur laquelle nous nous arrêterons dans un instant, présente aussi une circonstance analogue[41]. Devenu grand, l'enfant, qui n'est que Batou revenu à une nouvelle existence, succède au roi sur le trône d'Égypte, et son premier soin est de châtier la femme qui a été si coupable envers lui dans sa première vie. Un parallélisme aussi suivi dans toutes les données essentielles et dans une infinité de détails d'une nature très-particulière ne peut pas être le produit d'un simple hasard. Aussi je crois qu'il suffira d'avoir signalé cette série de rapprochements si positifs et si frappants pour faire universellement admettre que le roman des Deux Frères n'est pas autre chose que la transformation en conte populaire du mythe, fondamental dans les religions de l'Asie antérieure, du Hune dieu solaire mourant et revenant tour à tour à la vie, mythe dont nous avons la version syro-phénicienne dans la fable d'Adonis, la version phrygienne dans celle d'Atys, et enfin la version hellénisée, à une époque encore impossible à déterminer, dans la légende de Zagreus. Et nous devons constater de plus dès à présent, pour y revenir un peu plus loin, que c'est aux récits de la Phrygie que se rattache le plus étroitement le conte qui nous a été conservé dans le papyrus D'Orbiney. Osiris, dans la religion égyptienne, était aussi, bien que sa conception eût une origine indépendante, un dieu qui mourait pour ressusciter. Aussi une fusion syncrétique s'établit-elle, à dater d'une certaine époque, entre le culte et la légende de l'Adonis de Byblos et le culte et la légende de l'Osiris des bords du Nil. C'est un fait bien connu, attesté par les auteurs anciens[42] et mis complètement en lumière par les érudits modernes. Dans les fêtes annuelles d'Adonis à Byblos, après les jours donnés au deuil du dieu, les femmes allaient recueillir la tête de l'amant de Baaleth, apportée par les eaux de la mer dans un vase d'argile ou dans une corbeille de papyrus[43] ; aussitôt qu'elle était trouvée, les cris de joie et d'allégresse publique faisaient cesser les marques de la tristesse. Cette corbeille mystérieuse est représentée sur quelques scarabées de travail phénicien[44]. C'est d'Égypte qu'elle était censée venir, et les Pères orientaux des premiers siècles, comme Procope, évêque de Gaza, voyaient une allusion à ce rite dans le verset où Isaïe[45] parle des messages que l'Égypte envoie par mer en Phénicie dans des corbeilles de papyrus. Aussi, à l'époque des Ptolémées, comme il résulte de la quinzième Idylle de Théocrite, quand la célébration des Adonies se fut établie à Alexandrie, la fête de joie y précédait celle de deuil ; c'est seulement le lendemain de cette fête de joie que les femmes, les cheveux épars, précipitaient dans les flots l'image d'Adonis. M. de Witte[46] a fait remarquer la liaison des deux cérémonies et montré que l'Adonis précipité dans la mer à Alexandrie était alors celui dont on recueillait la tête quelques jours après à Byblos. Mais, si dès avant l'époque d'Isaïe un lieu marqué par des cérémonies communes s'était établi entre le culte de Byblos et la religion osirienne de l'Égypte, il ne semble pourtant pas qu'antérieurement aux Ptolémées on ait adoré Adonis en Égypte sous son nom phénicien. La corbeille que l'on jetait à la mer auprès des embouchures du Nil contenait alors pour les Égyptiens une partie du cadavre d'Osiris, et les Phéniciens la recueillaient comme renfermant la tête d'Adonis, chaque peuple désignant alors sous le nom de sa langue nationale le dieu qu'ils tenaient pour commun à tous deux, ou du moins les Phéniciens se servant de l'expression d'Adonis-Osiris et ayant adopté, comme leurs inscriptions le prouvent, le nom d'Osiris bien avant que le nom d'Adonis ne se fût naturalisé en Égypte[47]. En effet Plutarque[48], d'accord avec Étienne de Byzance et le Grand Étymologique[49], raconte d'après les Égyptiens que lorsque Typhon et ses complices eurent mis à mort Osiris et eurent coupé son corps en morceaux, ils enfermèrent ses restes dans une caisse et la jetèrent à la mer. Poussée par les flots, la caisse arrive à Byblos et est déposée par la vague sur le rivage auprès d'un tamarisque, qui grossit subitement et l'enveloppe. Le .roi du pays, nommé Malcandre (Melqarth), admirant la beauté extraordinaire de cet arbre, le fait couper pour en fabriquer une colonne dans son palais. Sur ces entrefaites, Isis arrive à Byblos et se met au service de Malcandre, pour pouvoir mener le deuil auprès de la colonne qui renferme les débris ignorés du cadavre d'Osiris. Je passe sur les incidents de son séjour, qui m'entraîneraient trop loin ; mais après un certain temps Isis demande au roi la colonne comme paiement de ses services. Elle l'emporte, en tire la caisse et dispose sur le lit funèbre le corps taillé en pièces de son époux. Celui-ci, pendant qu'elle le pleure et le couvre de baisers, reprend tout à coup l'activité génératrice et rend Isis mère d'un fils aux jambes tortues et débiles, qui est une nouvelle incarnation de lui-même. L'authenticité de ce récit comme légende réellement égyptienne, admise au temps du Nouvel Empire, ne saurait être contestée. Le regrettable Théodule Devéria[50] a signalé sur un bas-relief égyptien, publié par M. Prisse[51], la représentation de cette arrivée d'Osiris. On y voit la caisse contenant les restes du dieu, déposée au pied du tamarisque, que désigne l'inscription : L'arbre du coffre. Il est fait allusion au même récit d'une manière moins précise, mais cependant difficile à méconnaître, dans le bel hymne à Osiris traduit par M. Chabas d'après une stèle de la Bibliothèque nationale, qui date de la XVIIIe dynastie[52]. Enfin on ne doit pas oublier les indications précieuses que le même M. Chabas[53] a su tirer à ce sujet du titre de résidant dans la région de l'arbre Nâr, donné à Osiris sur plusieurs monuments remontant jusqu'à l'époque des Amen-hotep et des Thouthmès. C'est sur le terrain de ce récit qu'au temps de la domination des Pharaons de la XVIIIe et de la XIXe dynastie sur la Syrie, se produisit l'association des cultes de Byblos et de la Basse-Égypte, et la légende mixte d'Osiris-Adonis. Déjà dans l'itinéraire d'un voyageur égyptien du temps de la XIXe dynastie, que contient le papyrus Anastasi n° 1, il est question de l'importance de Byblos — que le texte appelle Geban au lieu de Gebal, par la transformation de l en nasale. — Elle y est qualifiée de ville des mystères, et on parle de leur déesse[54]. M. Renan a d'ailleurs découvert à Byblos les débris d'édifices égyptiens, décorés d'inscriptions hiéroglyphiques[55]. Mais on ne trouve avant la XVIIIe dynastie, dans les chapitres anciens du Rituel funéraire et dans les autres documents qui parlent du mythe d'Osiris, aucune allusion aux circonstances particulières que nous venons de rappeler et qui ont fourni le point de contact entre ce mythe et ceux de la Syrie relatifs à Adonis. On a donc lieu de penser que c'est là une greffe de date comparativement récente et d'origine asiatique, entée vers l'époque de la XVIIIe dynastie, quand les rapports devinrent intimes et suivis entre l'Asie sémitique et l'Égypte, sur le tronc des vieilles traditions nationales égyptiennes. L'antique légende d'Osiris se serait ainsi développée et enrichie par des emprunts aux fables des religions syriennes. Il faut en effet reconnaître, dans la période de l'histoire d'Égypte que remplissent les grandes conquêtes de la XVIIIe à la XXe dynastie et la suprématie militaire de la monarchie pharaonique sur les pays jusqu'au delà de l'Euphrate, un phénomène qui semble au premier abord tout à fait inattendu. C'est que dans le contact qui s'établit alors entre la civilisation des bords du Nil et la civilisation non moins avancée que possédaient déjà les nations chananéennes et sémitiques, quoique le rôle conquérant appartint à l'Égypte, elle emprunta bien plus aux Sémites que les Sémites ne reçurent d'elle. Ceci est surtout manifeste dans la langue. Vers le milieu de la XIXe dynastie, dit M. Maspero[56], les conquêtes de Sésostris et l'alliance étroite que ce
prince conclut avec le souverain des Khétas mirent à la mode l'usage des
dialectes syriens : les gens du monde et les savants se plurent à émailler
leur langage de locutions étrangères. Il ne fut plus de bon goût d'habiter
une maison (pa), mais une qiriath ; de ne plus appeler une porte ro
mais taraâ ; de ne plus s'accompagner sur la harpe (bent), mais sur le kinnor. Les vaincus, au lieu de
rendre hommage (aaû) au pharaon, lui firent le salam ; et les troupes
ne voulurent plus marcher qu'au son du tupar ou toph, tambour.
Le nom sémitique d'un objet faisait-il défaut, on s'ingéniait à défigurer les
mots égyptiens pour leur donner au moins l'apparence asiatique. Au lieu
d'écrire simplement khabes, lampe, sensch, porte,
on écrivait khabûsa, saneschaû. Les raffinés de Thèbes et de
Memphis trouvaient autant de plaisir à sémitiser, que nos élégants à
semer la langue que française de mots anglais mal prononcés. En religion et en mythologie la pénétration fut réciproque et se marque par des emprunts des deux côtés. Les Phéniciens adoptèrent le culte d'Osiris et celui d'Harpocrate ; ils donnèrent surtout une place importante dans leur théogonie à Taaut, le Thoth égyptien. En même temps les habitants des rives du Na admettaient dans leur panthéon Baal, Anta, Qedesch, Astart, sans compter Soutekh, le dieu national des Khétas ou Héthéens, dont les Pasteurs avaient déjà plus anciennement établi le culte dans le Delta. L'introduction de nouveaux éléments, de circonstances antérieurement inconnues dans le mythe osirien, se rattache naturellement à ces faits et prend dans leur ensemble une grande vraisemblance. La manière nouvelle dont nous envisageons le roman des Deux Frères, et au sujet de laquelle nous espérons avoir pu faire passer notre conviction dans l'esprit du lecteur, fournira un exemple de plus de cet influx des traditions asiatiques en Égypte à l'époque de la XVIIIe et de la XIXe dynastie, non plus de leur introduction dans la religion à l'état de mythe sacré, mais, ce qui est nouveau, de leur importation sous la forme de conte populaire. C'est en même temps le plus antique exemple que l'on puisse saisir sur le fait de la transformation d'un mythe primitivement religieux en simple conte ; et à ce point de vue il me semble que le récit tracé sur le papyrus D'Orbiney mérite au plus haut degré l'intérêt des savants qui s'occupent de la question des contes populaires. Par l'étrangeté même de son symbolisme, la légende d'Atys, à laquelle ce récit se rattache tout spécialement, devait plus facilement qu'une autre subir une transformation de ce genre en passant à l'étranger. Et en effet, chez Pausanias, comme l'a déjà fait remarquer M. Maury, elle a plus le caractère d'un conte fantastique que d'un mythe grave et exprimant de hautes conceptions religieuses. Mais si l'on accepte notre explication de l'origine du conte égyptien, comme, entre les deux mythes apparentés de la Syrie et de la Phrygie, c'est du mythe phrygien qu'il se rapproche le plus et qu'il reproduit les détails particuliers, force sera d'admettre que l'Égypte des Ramessides n'avait pas seulement donné droit de bourgeoisie chez elle à des traditions mythosogiques des Sémites de la Syrie et de la Palestine, mais qu'elle avait en outre connu, du moins à l'état de contes populaires, certaines légendes de l'Asie-Mineure. Ceci n'a rien d'historiquement invraisemblable. Les Égyptiens de la XIXe dynastie se heurtèrent sûr les champs de bataille aux peuples les plus puissants de l'Asie-Mineure, et de ce contact guerrier durent nécessairement résulter des communications qui n'ont pu manquer de laisser quelques traces. C'est ce que M. de Rougé a mis le premier en lumière[57], et que M. Maspero a achevé de démontrer d'une manière décisive[58]. La confédération que Ramsès II combattit sous les murs de Qadesch, et dont le poème de Pentaour énumère les différents peuples, embrassait, suivant la lumineuse remarque de M. de Rougé, toute l'Asie occidentale. On peut la diviser en deux groupes : le premier comprend les peuples de la Syrie du Nord et de la Mésopotamie, Khéta et Karkischa, les Héthéens et les Gergéséens de la Bible, Aratou, Aradus, Anauqas, ville des Rotennou de la Syrie septentrionale, Qargemisch sur l'Euphrate, Naharaïn, la Mésopotamie, enfin Qazauatan, le pays de Gozan de la Bible et des textes cunéiformes, dans le Nord de la Mésopotamie. Le second groupe embrasse l'Asie-Mineure ; on a déjà noté Kati, les Kittim de la Bible, Dardani, les Dardaniens, avec les villes d'Ilouna (Ilion) et de Pâdasa (Pédasus), Masou, les Mysiens, et Leqa, les Lyciens. J'y ajoute les deux peuples d'Akerit, que je rapproche, mais encore dubitativement, de la Carie, et de Mouschanet, où je vois les Moschiens, qui jouent un rôle si important dans la Bible et dans les textes cunéiformes. Les écrivains classiques[59], d'accord avec les données du prisme de Téglathphalasar Ier, roi d'Assyrie à la fin du XIIe siècle avant notre ère, disent que les Moschiens habitaient jadis la Cappadoce, et dominaient sur tout le centre de l'Asie-Mineure ; les documents cunéiformes du règne de Sargon appliquent aux Phrygiens le nom antiquement célèbre de Muskaya et parlent de leur roi Mita ou Mida, un Midas, peut-être celui dont le tombeau, décoré d'une très-antique inscription, a été retrouvé par les modernes explorateurs de l'Asie-Mineure. Un très-heureux rapprochement de M. Chabas[60] fait reconnaître les Teucriens dans les T'ekkari combattus par Ramsès III près d'un siècle après la bataille de Qadesch. Remarquons, du reste, la différence des emprunts faits par l'Égypte de la XVIIIe et de la XIXe dynastie aux traditions mythologiques de la Syrie et à celles de l'Asie-Mineure. Elle est exactement conforme à ce qu'eussent fait conjecturer a priori les vraisemblances historiques. Avec les nations syriennes le contact a été intime et prolongé, maintenu par des relations de domination ou d'alliance ; aussi l'Égypte a-t-elle adoré plusieurs de leurs dieux et introduit dans sa religion certains de leurs mythes. L'Asie-Mineure était, au contraire, pour l'Égypte un pays très-lointain ; les Égyptiens n'ont eu avec ses peuples que des conflits rares et accidentels, dans des guerres où toute l'Asie antérieure se trouvait entraînée à la rescousse contre la puissance pharaonique. Dans les temps ordinaires, le commerce entre les deux contrées n'était certainement pas direct ; il se faisait par des intermédiaires tels que les Phéniciens. Aussi, si une des légendes les plus augustes des religions de l'Asie-Mineure est parvenue alors jusqu'en Égypte, ce n'a été que dépouillée de son caractère sacré, défigurée sous les traits d'un conte populaire qui a dû circuler de bouche en bouche parmi les marchands avant d'arriver sur les bords du Nil, et qu'un lettré de la cour thébaine a pris pour thème d'une composition romanesque uniquement destinée à amuser les loisirs d'un prince. FIN DU TOME PREMIER |
