LE TALMUD DE JÉRUSALEM

TOME PREMIER.

INTRODUCTION.

§ 3. — CONTENU ; ANALYSE.

Un jour, l'occasion s'est présentée de soumettre le projet de traduction à un docteur en droit, qui par ses Etudes savait quel est I'amalgame bizarre d'opinions contraires émises dans cette vaste encyclopédie. Il s'est adressé cette question : Est-ce bien un service rendu à ce domaine en le divulguant ? Autrement dit, ce projet est-il utile ? Et convient-il de dévoiler[1] tout le Talmud ?

Voici, semble-t-il, la réponse à faire : C'est parce que l'on ignorait quel est le contenu du Talmud et parce qu'on ne pouvait le lire, que des gens malveillants lui attribuaient gratuitement les maximes les plus insensées, comme ils prétendaient par exemple qu'il autorise de boire le sang humain, ou même qu'il le prescrit, alors que les textes l'interdisent formellement. Il importe donc de le faire connaître entièrement sans réticence.

Figurons-nous, un instant, que depuis des siècles, le Talmud eût été accessible à tous les écrivains non juifs qui se sont occupés du Judaïsme ; si ces auteurs, dans les doutes nombreux, qui ont dû se présenter à leurs esprits en écrivant sur ce sujet, au lieu de consulter quelques extraits, quelques pamphlets, ou l'avis de quelques gens convertis, aussi impies qu'ignorants, avaient eu à leurs ordres une version du Talmud, combien de faux jugements et de contradictions eussent été écartés ! Un maître éminent dans cette matière, le professeur d'hébreu au Collège de France, M. Ernest Renan, a exprime publiquement la même opinion, La valeur d'un pareil travail, dit-il[2], est dans son ensemble. La traduction, de M. Schwab ne dispensera pas de consulter sur les passages importants le texte original et les discussions de l'école critique moderne ; mais elle sera extrêmement commode aux savants non Israélites, capables de vérifier et de discuter un texte, mais n'ayant ni le temps ni la facilité nécessaire pour lire avec suite dans l'original cette compilation souvent fastidieuse. Les analyses, les extraits ne nous font nullement atteindre ce but : car un esprit vraiment critique hésite toujours à se servir d'un texte dont il ne connaît pas l'agencement, d'un livre dont il ne sait pas le plan général.

Il ne suffit plus de répéter, — comme on l'a dit tant de fois, — que ce livre a été comparé, et avec juste raison, à un cours de jurisprudence à l'état embryonnaire ; que l'on y rapporte, que l'on y discute toutes les suppositions les moins pratiques, les moins imaginables. La variété des idées, il est vrai, la multiplicité des opinions, la liberté d'exprimer sa pensée poussée jusqu'i la licence, ont fait que l'on y trouve, à titre d'avis contraires, les théories les plus étranges, les moins admissibles et même les moins avouables, que le bien et le mal s'y coudoient sans se confondre ; mais l'un sert de contrôle à l'autre, et fait constater, par voie de réciprocité l'authenticité de l'ensemble. Pour donner une idée plus nette de ce procédé, il convient de rappeler le passage suivant du Midrasch[3] :

Une matrone romaine demanda un jour à R. Yossé : Se peut-il que l'histoire de Joseph, ce garçon qui était alors dans toute sa jeunesse, soit vraie ? Le rabbin lui ouvre la Genèse, lui montre l'histoire de Ruben et Bileah, celle de Juda et Tamar ; et, ajoute-t-il, comme la Tôra n'a pas caché l'un, elle a dit vrai de l'autre. Ne peut-on pas appliquer cette déduction au Talmud ? Et ne peut-on pas dire de lui, comme de la Genèse, que la rare mention d'opinions choquantes pour la morale prouve la franchise avec laquelle nos ancêtres y ont enregistré des avis plus sains et des traits de vertu dignes d'admiration ?

Le meilleur mode donc, d'imposer silence aux détracteurs de cette œuvre, e'est de l'exposer au grand complet, sans réserve, ni restriction, telle qu'elle est née dans les deux agglomérations d'études juives, dans l'école de Babylone et dans celle de la Palestine. Toutes deux ont eu de bonne heure pour sujet conforme de discussions le corps de doctrines, divisé en six grandes parties[4], formant la Mischna[5]. La première partie, intitulée Zeraïm, des semences, est consacrée aux lois religieuses concernant l'agriculture et l'arboriculture, avec les divers préceptes mosaïques énoncés à ce sujet. Le principe primordial est de bénir Dieu pour le pain et le vin ; on bénissait les fruits cueillis sur les arbres et les produits de la terre ; on bénissait la lumière, le feu, l'arc-en-ciel, l'orage, l'éclair, la nouvelle lune ; on bénissait et l'on priait à l'occasion de tous les actes et de tous les évènements de la vie, en se levant, en se couchant, en se livrant au repos, en se remettant au travail, en assistant à une naissance, à un mariage, à une mort, etc.[6] De là vient le nom du premier traité[7], celui des Berakhoth, ou Benedictions.

Cette 1re partie comprend 11 traités.

2. Après le tr. Berakhoth, le texte vise la prescription mosaïque relative à l'angle, péa, des champs (Lévitique, XIX, 9 et 10) ; il énonce les devoirs de philanthropie que ce précepte comporte. Le Talmud suppose, comme toujours, la connaissance préalable de ce devoir : il ne s'agit plus pour lui que de déterminer les conditions de détail. Les traités de Péa et Demaï se rapportent à ce que M. Ad. Franck[8] nomme la taxe des pauvres chez les juifs ; cette matière comprend les différentes espèces de contributions que le propriétaire de la terre doit payer en nature au pauvre, au lévite, à l'étranger, à la veuve et à l'orphelin.

3. Le tr. Demaï prévoit les cas de doute au sujet de l'opération des divers prélèvements obligatoires sur les produits du sol.

4. Le tr. Kilaïm contient l'explication et les applications diverses des défenses du Lévitique qui concernent les mélanges hétérogènes, soit de plantes, soit d'animaux, soit même d'étoffes.

5. Le tr. Schebiith est consacré à l'année sabbatique, à celle qui termine chaque période de sept années agraires, ou ce qu'on appelle semaine d'années. Il y est question du repos que, selon les idées du temps sur l'agriculture, il faut laisser à la terre pour lui conserver sa fécondité. On ne trouve là que des prescriptions agricoles sur la meilleure façon de laisser reposer la terre, et sur l'emploi que l'on doit faire de ses produits spontanés à cette époque de jachère.

6. Après le droit des pauvres, payé sur pied, vient le premier des prélèvements légaux à opérer sur les produits du sol ; c'est la Trouma ou oblation sacerdotale. 7. Ensuite vient le don de la première dîme due aux lévites, et les détails qui concernent ce devoir sont exposes au tr. Maasséroth. 8. La seconde dîme Masser Schéni, doit être consommée à Jérusalem. Après les opérations préliminaires pour rentrer le blé en grange, on mout le grain, et sur la farine pétrie en pâte est due une parcelle au Cohen, nommée Halla. 10. La liste des donations à faire pour les semences étant épuisée, on passe aux préceptes relatifs aux fruits des arbres, ou les premiers ans de plantation de tout arbre fruitier ; ce précepte est appelé Orla[9]. 11. Enfin, la série est close par le tr. Biccourim, exposant les cérémonies concernant l'offrande au temple des prémices prélevées sur les premiers fruits mûrs.

Ne l'oublions pas, dit le Monde (du 7 mai 1873), ces pratiques tendaient sans cesse l'esprit vers Dieu, marquaient à tout instant du jour et dans toutes les actions, la dépendance envers le Dieu qui nous a créés. Elles imprimaient dans le caractère hébraïque l'inébranlable sentiment de la soumission à Dieu et à la loi qu'il avait donnée. Par l'enseignement du sacerdoce et de la famille, l'énergie de la volonté se créait à toute heure dans l'âme des enfants. Dans un autre but, une éducation de ce genre constituait le Romain. Le Romain était élevé dans le mépris de la vie des hommes, pour qu'il pût dominer la terre sans scrupule et sans frein. L'Hébreu vivait pour soumettre sa vie à l'ordre moral créé de Dieu.

Le peuple hébreu ne fut pas seulement un peuple religieux, le seul peuple religieux de l'antiquité. Il porta au plus haut degré de perfection la connaissance et la pratique de la loi naturelle. Selon une tradition rapportée par Eusèbe dans sa Démonstration évangélique, Aristote avait conversé avec de sages Hébreux, et même il aurait reçu le nom de prosélyte : ce qui lui avait permis de puiser dans les Livres saints les principes de science et de philosophie qu'il a développés dans ses ouvrages. Ce fait n'a rien d'impossible, puisque les Grecs conviennent eux-mêmes que la science leur est venue du dehors. La conformation des doctrines scientifiques d'Aristote avec les premiers chapitres de la Genèse est en effet frappante, du moins dans la Scolastique. C'est dans l'Orient que les Grecs allaient chercher la sagesse ou la science ; car ces deux mots sont synonymes dans l'antiquité. Or, les Juifs, par les vicissitudes de leur histoire, se trouvaient répandus dans tous les coins de l'ancien monde.

La IIe partie de la Mischna porte le nom de Moëd, c'est-à-dire des fêtes, ou des diverses observances applicables à ces jours, et qui remontent plus ou moins, par la tradition orale, jusqu'au législateur des Hébreux. Cette section comprend 12 traités, inégaux en étendue, savoir les tr. Schabbath, Eroubin, Pesahim, Yôma, Scheqalim, Soucca, Rosch ha-schâna, Yom Tob (Beça), Taanith, Meghilla, Haghiga, Moëd qaton. Telle est du moins leur succession comme elle a été adoptée dans le Talmud dit de Jérusalem, différente de celle qu'ont suivie les Editions de la Mischna, quand celle-ci est publiée séparément.

Tout naturellement, la fête la plus importante de toutes, le Sabbat ou repos dominical, passe en première ligne : elle rappelle, par sa périodicité hebdomadaire, quelques-unes des premières croyances du Judaïsme, entre autres celles de la Création du monde et le rôle de la Providence dans l'univers. Il n'est pas surprenant, des lors, de voir les rabbins au milieu même des persécutions de toutes sortes qu'ils ont supporté tour à tour, s'attacher avec une certaine passion à la célébration de cette solennité, avec un respect poussé à l'extrême, à lui donner un caractère tout particulier de sainteté, à l'entourer d'amour, de vénération, de respect ; le cœur ardent des croyants d'autrefois en était vivement louche.

Maintes fois, la Bible signale comme un devoir éminent le précepte de se reposer le samedi : d'abord elle l'inscrit au Décalogue, ou cette loi forme le IVe commandement ; puis, elle y revient à diverses reprises, d'une façon plus écourtée, mais non moins significative par sa fréquence. Toutefois, les nombreux détails qui constituent le repos sabbatique ne sont pas indiqués dans l'Écriture sainte ; un petit nombre de passages ou versets servent de base à la loi orale pour préciser les prescriptions diverses, relatives à ce commandement. Elles ont été successivement formulas par les autorités théologiques, depuis le pouvoir sacerdotal des pontifes et des juges qui ont succédé à Moïse, jusqu'aux docteurs chargés des fonctions de chefs de la captivité d'Israël, aux premiers siècles de l'ère vulgaire.

Il a fallu indiquer quels travaux sont interdits en ce jour et quels autres sont autorisés ; puis, ayant dit quelle limite d'espace il est défendu de franchir en ce jour, le texte dit comment on y obvie par un mélange des distances : d'où le titre de Eroubin, associations, tous sujets évidemment subtils. On ne pouvait guère espérer mieux, vu l'austérité du sujet traité dans ces pages, eu égard aux détails rabbiniques relatifs au repos sacré, qui comprennent les minuties les plus exagérées et les plus compliquées, les divisions et les subdivisions des travaux capitaux et des travaux accessoires.

Les 10 autres traités sont :

1. Tr. Pesahim ; des lois relatives à la Pâque (Exode, XII, 23, 15 ; XXXIV, 15 et suiv. ; Lévitique, XXIII, 5 et suiv. ; Nombres, XVIII, 16 et s. ; Deutéronome, XVI, 1 et suiv.) — 2. Tr. Yona, ou de la solennité du jeûne nommé le Grand-pardon (Lévitique, XVI). — 3. Tr. Scheqalim ; de l'impôt de capitation du demi sicle (Exode, XXX, 12 et suiv.), employé aux divers besoins du culte. — 4. Tr. Soucca ; La fête des Tentes ou Tabernacles est prescrite au Lévitique, XXII, 33 ; notre texte énumère et discute les préceptes concernant la Soucca et le Loulab, cérémonies essentielles à la dite solennité, dont l'une des plus curieuses est la libation joyeuse de l'eau accomplie au dernier jour de fête. — 5. Tr. Yom-tob (ou Beça) : les fêtes en général sont d'une sévérité presque égale à celle du sabbat, les lois rabbiniques de l'imprévu sont exposés tout au long dans ce traité talmudique. — 6. Tr. Rosch-haschâna : Sous le second Temple, l'année religieuse commençait au premier Tisri ; le tr. du Nouvel-an parle aussi d'autres sujets relatifs à cette périodicité, puis du Schofar ou sonnerie du cor en ce jour, et de maintes pratiques du culte y relatives. —7. Le tr. Taanith offre plusieurs récits curieux : les jeûnes qui ont lieu en raison des calamités publiques occupent la première place. — 8. La Meghilla, rouleau d'Esther, est lue à fête de Pourim ; outre les règles dites à ce sujet, on trouve celles qui sont relatives à d'autres lectures synagogales — 9. Le tr. Moëd Qaton, des petites fêtes, concerne spécialement les jours intermédiaires entre les premiers et les derniers de la fête de Pâques, ou de celle des Tentes ; le Talmud discute les us et coutumes à observer en ces jours. — 10. Le tr. Haghiga parle des fêtes dans leur ensemble, des sacrifices qui leur sont inhérents, et de la pureté qu'ils exigent.

La IIIe partie est consacrée au droit matrimonial ; d'où le nom de Séder Naschim. Afin d'expliquer pourquoi cette partie juridique précède la législation civile générale, on a invoqué comme précédents les textes de la Bible, qui déterminent (Exode, XXI, 7-22) les droits des femmes avant d'exposer les sujets de jurisprudence communs à tous les hommes.

Le lecteur est désormais en présence de difficultés d'un ordre nouveau, dont les subtilités de juristes peuvent donner une idée. Il trouvera là, dit M. Dareste (Journal des Savants, 1884, pp. 302-316 et 375-385), non seulement de la théologie, mais une suite de thèses de droit compliquées de théologie. Combien de chapitres nouveaux restent obscurs, bizarres. Pour obvier quelque peu à cet inconvénient, il faudrait rappeler les us et coutumes du droit romain. Déjà Frankl, Duschak, Fassl, L. Löw, en ont donné quelques notions, mais bien vagues, par suite du défaut de méthode dans ces matériaux qui exigeraient une classification rigoureuse et sévère. Ainsi, cette IIIe partie se compose de 7 traités, savoir : tr. Yebhamoth (du lévirat), tr. Sôta (de la femme soupçonnée d'adultère[10]), tr. Kethouboth (des contrats du douaire), tr. Nedarim (des vœux), tr. Quittin (du divorce), tr. Nazir (du vœu de naziréat, ou abstème), tr. Giddouschin (de la consécration du mariage). Dans quel ordre ces traités se suivent-ils ? Tout y est discuté avant la question du mariage proprement dit, agitée dans le dernier traité, au lieu de l'être au premier.

D'une part, le Talmud Palestinien semble adopter l'énumération telle qu'elle vient d'être énoncée, et d'autre part le Talmud babylonien suit un autre ordre, sans compter une interversion dans les éditions de la Mischna. Seuls le premier traite et le dernier occupent partout la même place[11].

Cette insouciance de l'ordre et de la méthode ne parait avoir arrêté personne durant tout le moyen-âge, sauf Maïmoni, et de nos jours seulement, on s'en préoccupe. Le commentaire Pné-Mosché — peut-être par esprit de pilpoul (contradiction ou chicane), — se demande d'où vient la divergence notable entre l'ordre suivi par le Talmud de Jérusalem et le Talmud Babli. Ici, répond-il, le tr. Sôta vient de suite après le tr. Yebhamôth, parce qu'il été enseigné dans ce traité (XI, 1 fin) qu'à l'adjointe d'une femme soupçonnée il est défendu (si le mari meurt dans l'intervalle de temps pris par l'épreuve) d'épouser le beau-frère, mais elle est dispensée de le déchausser pour être libre. Par conséquent, conclut le commentaire, la femme soupçonnée a le privilège (comme un certain nombre d'autres femmes), de dispenser l'adjointe de toute cérémonie du lévirat. D'où, la connexité des traités. — Quelque futile que soit un tel motif, il suffit à nos dialecticiens.

La IVe partie, nommée Neziqin (des dommages), a 10 traités. 1. Tr. Baba qamma, première porte, traité des dommages survenus, tels qu'ils sont prévus p. ex. dans l'Exode, XXI, 33 ; XXII, 5, 6, et de la responsabilité de celui qui les a laissé naître. 2. Tr. Baba mecia', porte médiale, concernant les biens mobiliers, les pertes et trouvailles, le salaire, l'usure, etc. 3. Tr. Baba Bathra, dernière porte ; il est question là surtout des immeubles, de leur cession par vente, héritage, legs, donation ; du fermage. 4. Tr. Sanhédrin, des tribunaux à divers degrés, surtout de la juridiction criminelle, et d'autres cas graves (Deutéronome, XIII, 13 et s. ; XXI, 18 et s.). 5. Tr. Makkôth, de la pénalité des coups de lanière (Deutéronome, XXV, 1-3), puis subsidiairement des faux témoins (ibid., XIX, 19) et des villes de refuge pour les meurtriers involontaires (ibid., 2 et suiv.). 6. Tr. Schebouôth, des serments divers (Lévitique, V, 4 et suiv.) ; cas où le serment est déféré. 7. Tr. Edouyôth, attestations de rabbins postérieurs, au sujet des sentences doctrinales des premiers enseignements. 8. Tr. Abôda zara, de l'idolâtrie ; des relations avec les idolâtres ou païens. 9. Tr. Abôth, maximes des pères ; sentences morales. 10. Tr. Horaïôth, enseignements ou décisions légales rendues par erreur (Lévitique, IV, 13 et s.).

La Ve partie dite Qodaschim (des saintetés), contient 11 traités.

1°. Tr. Zebahim, des sacrifices offerts au Temple de Jérusalem ; cas d'inaptitude par défaut d'intention préalable, ou de temps. Aspersion du sang ; parts sacerdotales.

2. Tr. Menahôth, offrandes alimentaires, selon le Lévitique, II ; V, 11-13 ; VI, 7-16 ; VII, IX, X ; XIV, 10, 20 ;XXIII, 13, 16 ; Nombres, V, 11 et s. ; VI, 13-20 ; XV, 24 ; XXVIII et XXIX ; libations, prémices.

3. Tr. Houllin, viandes profanes ; de la manière d'égorger les animaux qui peuvent être consommés, et des prescriptions y relatives.

4. Tr. Bekhorôth, premiers-nés dus au cohen, selon l'Exode, XIII, 2, 12 et s. ; Lévitique, XXVII, 26 et s. ; Nombres, VIII, 16-18 ; XVIII, 15-17 ; Deutéronome, XV, 19 et s.

5. Tr. Arakhin, estimations, ou équivalent à payer pour racheter les personnes dédiées à Dieu, ou si l'on a fait vœu d'offrir au service du culte une telle valeur (Lévitique, XXVII, 2 et suiv.).

6. Tr. Temourâ, échange d'objets consacrés, selon le Lévitique, XXVII, 10 et 33.

7. Tr. Krithôth, retranchement ; de cette pénalité capitale souvent mentionnée, d'une façon vague dans le Pentateuque, et de l'âge auquel cette peine est appliquée.

8. Tr. Méilâ, prévarication de saintetés ; Nombres, V, 6-8.

9. Tr. Tamid, holocauste, ou des sacrifices journaliers ; Exode, XXIX, 38-42 ; Nombres, XXVIII, 3-8.

10. Tr. Middoth, mesures et dispositions d'intérieur au temple de Jérusalem.

11. Tr. Quinnim, nids d'oiseaux, ou sacrifices de tourtereaux ; Lévitique, I, 14-17 ; XII, 8.

La VIe partie, nommée Toharoth (puretés), se compose de 12 traités.

1. Tr. Kélim, des ustensiles y compris les vêtements et la literie, ou des impuretés dont ces objets sont susceptibles (Lévitique, XI, 32 et suiv. ; Nombres, XIV, 14 et s., XXXI, 20 et s.).

2. Tr. Ohaloth, des tentes, en général de toutes contenances propageant l'impureté survenue par la présence d'un cadavre (Nombres, XIX, 14).

3. Tr. Negaïm, des plaies léprosées et de leur détermination (Nombres, XIII, 14 et s.).

4. Tr. Para, de la vache rousse et de l'eau de lustration (Deutéronome, XXI).

5. Tr. Toharoth, puretés, par euphémisme, pour : impuretés ; de leur production et propagation.

6. Tr. Miqwaôth, des bains et des procédés balnéaires qui concernent les lépreux, les gonorrhéens, les femmes après les menstrues et après les couches (Lévitique, XV, 42 ; Nombres, XXXI, 23).

7. Tr. Nidda, des femmes menstruées (Lévitique, XV, 19 et suiv.), et des relevailles de couches (ibid., XII).

8. Tr. Makhschirin, de ce qui rend apte à propager l'impureté, comme les liquides (Lévitique, XI, 34, 37, 38) et l'humidité.

9. Tr. Zabim, des gens atteints de flux impur (Lévitique, XV).

10. Tr. Tboul yôm, de l'homme qui le même jour a pris un bain de purification, restant impur jusqu'au coucher du soleil (Lévitique, XV, 5, et passim).

11. Tr. Yadaïm, des mains, de leur pureté et impureté, dont traite l'Évangile (S. Matthieu, XV, 2, 20 ; XXIII, 25 ; S. Marc, VII, 2 à 4 ; S. Luc, XI, 35 et suiv.).

12. Tr. Ouqcin, littéralement : queues des fruits, forces et noyaux ; ou de l'état de ces objets si le fruit est devenu impur, par contact, soit du fruit, soit de la queue.

La Guemara, selon le Talmud palestinien, existe pour toute la première partie ; mais elle manque par contre pour la Ve partie, à peu près au complet dans le T. Babylonien. Ni l'un ni l'autre T. n'ont rien en dehors du tr. Nidda pour la VIe partie. Enfin, il n'y a pas de Talmud palestinien sur les deux traités Edouyôth et Abôth de la IVe partie.

La succession des traités a été, de la part de Maïmoni, l'objet de tentatives d'explications qui sont plus remarquables comme sophismes que comme raisons plausibles. L'incertitude persistante au sujet de cette question de classification a été constaté maintes fois (surtout en tête des tomes VIII et IX). De même, un exemple a été signalé au tr. Nazir, I, 1 (t. IX), où le rédacteur-compilateur du Talmud dit qu'il renvoie au prudent tr. Nedarim, I, 1, pour ne pas copier à nouveau le même passage.

Sans insister sur l'ordre souvent étrange de succession des traités, il faut noter au tr. Nedarim un fait qui intéresse l'histoire de la rédaction du Talmud. Il y est question tantôt de la section Neziqin (des dommages), qui est le nom générique de la IVe série mischnique, tantôt d'une juxtaposition du tr. Nedarim et du tr. Schebouôth (des serments), classé de nos jours dans la dite IVe partie ; tandis qu'au moment de la composition du Talmud, ce dernier traité n'avait sans doute pas encore de place bien déterminée. C'est une preuve nouvelle du peu de méthode qui a présidé à la compilation du texte.

Les développements juridiques, qui se suivent au gré des réflexions de chaque rabbin présent aux discussions, l'emportent de beaucoup sur la forme et même sur le fond du débat. En ayant sous les yeux un de ces volumes diffus, tout pénétré de scolastique et de casuistique, on comprend pourquoi l'investigateur en quête de trésors nouveaux sur l'antiquité, serait grandement désillusionné s'il y cherchait des détails étrangers à la nature habituelle de ces discussions. La loi, disait un critique[12] : ne peut pas s'appliquer aux détails de la vie sans indiquer au moins ces détails ; or, comme la loi considère l'aspect légal de la vie, le Talmud envisage la vie à tous les points de vue.

Dans la quatrième de ces six parties, le tr. Sanhédrin est consacré plus particulièrement que les autres à la procédure criminelle, et, en général, à l'institution de toutes sortes de tribunaux. La discussion du droit coutumier, dont cette partie même du Talmud reconnaît la complexité et les difficultés, amène un grand nombre de légendes rapportées sous prétexte de comparaison historique, des exemples judiciaires, des aphorismes intéressants pour l'histoire de la civilisation. On remarquera à quelle extrémité on pousse le souci de la défense des accuses en matière de crime capital.

C'est sans doute dans un pareil sentiment de sollicitude pour l'ouvrier, en général pour le pauvre, obligé de vivre du travail de ses mains, qu'il faut chercher la raison des lois du Talmud qui concernent la saisie judiciaire et le prêt sur gages[13].

La saisie judiciaire ne pouvait avoir lieu qu'en vertu d'un jugement et par une autorisation expresse du tribunal. Et même quand cette condition était remplie, la saisie ne pouvait atteindre que des objets places sur la voie publique. Ni le créancier, ni ses agents, ni cette classe d'officiers judiciaires qui ressemblait à nos huissiers, ne pouvaient pénétrer dans l'intérieur de la maison. Le domicile privé était inviolable. Quant aux gages, il n'était pas permis de les prendre sur les meubles et les ustensiles de première nécessité. Ni le lit sur lequel on couchait, ni le siège sur lequel on mangeait, ni les vêtements à l'usage de la femme et des enfants, ne pouvaient en tenir lieu. Le créancier qui s'en était emparé était tenu de les restituer. Il y a même une tradition, non admise il est vrai, dans le recueil officiel de la Mischna, d'après laquelle le créancier était oblige de laisser à son débiteur de la nourriture pour trois cents jours, des vêtements pour une année, un lit, un matelas, des sandales, et si le débiteur était un ouvrier, deux outils de chacun des genres de ceux que réclamait son état. Voilà, dans un pays où le prêt à intérêt n'était point permis, une législation peu encourageante pour les prêteurs, et, par cela même, plus nuisible qu'utile aux emprunteurs. Quant aux transactions commerciales, elles devaient avoir pour résultat de les supprimer tout à fait.

Il faut aussi noter des points d'analogie entre les jurisprudences ordinaires et la jurisprudence rabbinique, pour mieux comprendre celle-ci. Au lieu de chercher ces analogies dans le droit romain seul, contemporain il est vrai de notre texte, mais déjà bien loin de nous, on peut les trouver dans les codes modernes, dans ceux des Mahométans, Turcs, Arabes, ou Persans. Il faut lire p. ex. le Minhadj at Talebin (guide des zélés croyants). Manuel de jurisprudence musulmane selon le rite Chafii ; texte arabe public par ordre du gouvernement (hollandais), avec traduction et notes par L. W. C. van de Berg (Batavia, 1882-84, en 2 vol. in-4°). Après avoir parcouru ce grand recueil, on ne sera plus étonné de la casuistique du Talmud, on la trouvera moins fastidieuse. Cette excursion reposera de l'aridité de nos textes.

Le manque de précision de certaines lois rabbiniques n'est pas un défaut qui leur soit spécial. On peut appliquer au Talmud ce que M. R. Dareste disait de la Loi salique (Journal des savants, novembre 1883).

Les hommes qui ont rédigé cette loi connaissaient peu l'art d'écrire et encore moins celui de légiférer. Les coutumes qu'ils recueillaient avaient d'ailleurs comme toutes les coutumes, quelque chose de flottant et d'indéterminé. Ne soyons donc pas surpris si leur œuvre est incomplet, surtout incohérente. Gardons-nous surtout de lui demander ce que nous trouvons dans nos codes modernes, des définitions exactes et des déductions rigoureuses.

Même la partie consacrée au droit civil est non moins fastidieuse que la partie religieuse. Il n'est rien d'aussi subtil et d'aussi aride que le tr. Yebamoth, nous écrivait M. Ernest Havet le 26 Janvier 1885[14], mais rien aussi ne nous fait mieux pénétrer jusqu'au fond du génie talmudique et mieux comprendre l'étrange gymnastique, que l'esprit humain était comme contraint d'exécuter dans cette cage de la Loi, où il était réduit à tourner.

On y trouve mêlées, ou figurant côte à côte sans méthode, la partie parabolique, Hagada (légende), et la partie dogmatique, Halakha (doctrine).

Sous le nom de Halakha, dit Arsène Darmesteter[15], il ne faut pas entendre seulement les lois spéciales, établies par les docteurs, mais encore l'ensemble des discussions qui aboutissent à l'établissement de ces lois. Les écoles ne se sont pas arrêtées au texte fixé par R. Juda, mais l'ont pris pour point de départ, et, avec l'aide des diverses Baraïthoth et de la Tossifta, sont arrivés à expliquer et développer la Mischna et à rendre de nouvelles décisions. La Mischna, en effet, ne pouvait être considérée comme un texte définitif. Si elle reproduit les décisions antérieures, c'est d'ordinaire sans en indiquer la source ; parfois elle ajoute le nom de leur auteur, mais c'est pour lui opposer une autre autorité également reproduite ; et, dans ce cas, si quelquefois elle décide entre les deux opinions opposes, le plus souvent elle laisse la question en suspens. Il fallait reprendre tout cela, achever les discussions commencées, trancher d'une manière définitive les points en litige, mettre partout l'ordre et la lumière ; c'est l'œuvre de la Guemara. Elle s'attache d'abord aux lois rapportées comme définitives, en recherche l'origine et choisit entre les diverses explications proposées, jusqu'à ce qu'elle en trouve une qui résiste à toutes les objections. Souvent elle montre que la décision donnée par la Mischna est incomplète, obscure, contradictoire, et qu'elle ne peut s'appliquer à tous les cas qu'elle parait devoir embrasser. Ailleurs, on lui oppose une Tossifta ou une Boraïtha de même date ou plus ancienne qu'elle, c'est-à-dire qui ait autant ou plus d'autorité qu'elle-même, et qui dit précisément le contraire. De là, grande variété d'hypothèses : les discussions gagnent en étendue et en profondeur, jusqu'à la complète élucidation du texte.

La Hagada se compose de ces récits légendaires que l'on trouve épars çà et là dans le Talmud, sans ordre et sans choix, de ces apologues qui, sous une forme étrange, cachent souvent des vérités utiles. Chaque peuple, chaque religion conserve soigneusement ses vieilles traditions symboliques, qui se perpétuent à travers les âges, en se grossissant de nouveaux faits et de détails prodigieux. Que l'on se reporte aux époques naïves et crédules du moyen-âge ; si l'on se met à lire des légendes des saints, admises encore par l'Église catholique comme d'incontestables vérités, on trouvera une foule de récits qui, outre qu'ils n'ont aucune sanction historique, sont encore empreints d'une tendance immense vers le mysticisme et le surnaturel. Quoi donc d'étonnant de retrouver aussi chez les Hébreux, dans un livre fait en des temps où certes, la civilisation et l'esprit de critique étaient encore dans les langes de l'enfance, de ces antiques paraboles auxquelles le génie oriental imprimait son esprit d'exagération merveilleuse ?

Parfois, et c'est le cas dans les traités Sabbat et Eroubin, les rédacteurs semblent s'être inspires de l'avis du Rabbi qui fulmine contre la mise par écrit de la Haggada (tr. Sabbat, XVI, 1), de sorte que les passages historiques ou au moins légendaires sont fort clairsemés.

D'autres fois, à côté de pages peu récréatives, il y en a un grand nombre qui sont des plus intéressantes comme légendes ; elles animent le sombre tableau de la dialectique, par une sorte de compromis fréquent entre la fable et la réalité. Partout où il y a des hommes, dit Ed. Laboulaye en tête de ses Contes bleus, il faut du merveilleux pour les consoler de la vie. C'est plus que jamais indispensable dans le long martyrologe d'Israël. Ainsi, l'on remarquera (au t. VI) les explications mystiques sur le chaos et la matière première, la légende d'Elischa b. Abouya un ancêtre de Faust, dont le scepticisme religieux est au moins singulier. De même, on peut noter une histoire de sorcières, non loin d'une belle page sur la liberté de penser et les miracles.

L'allégorie, dit M. Ad. Franck[16], se trouve ici expliquée elle-même ou complétée par une parabole. Dans l'une et l'autre, on remarquera cette idée, que le peuple élu n'aura rempli sa mission et justifié la prédilection que Dieu a pour lui que le jour où il aura uni à ses propres vertus et à sa propre sagesse celles qui existent chez les autres peuples. Cette idée se retrouve dans les livres de la Kabbale, où elle a revêtu un caractère à la fois moral et spéculatif, où elle est devenue le principe d'une sorte d'éclectisme religieux. — La religion du vrai Dieu, disent les kabbalistes, doit attirer à elle ce qu'il y a de saint dans toutes les autres croyances.

Nous voilà bien loin de ce culte servile de la lettre qu'on reproche si généralement aux docteurs de la synagogue. Quand les auteurs du Talmud semblent tomber dans ce défaut, c'est de leur part un parti pris, un procédé ou un expédient pour atteindre un but plus élevé, pour placer sous la protection d'un texte de l'écriture un précepte qu'ils croient utile ou juste. Le Talmud est rempli de maximes qui témoignent du plus grand respect pour la femme, qui nous donnent la plus haute idée du rôle qu'elle remplit dans la famille. Honore ton prochain comme toi-même et ta femme plus que toi-même. — La mort d'une femme de bien est pour celui qui l'a perdue un malheur égal à la ruine de Jérusalem. Mais précisément parce qu'ils ne voulaient pas que le strict accomplissement de la loi fut pour la mère de famille et la maîtresse de maison une occasion de négliger ses devoirs, les docteurs de la synagogue l'ont dispensée de toutes les pratiques religieuses qui doivent être accomplies dans un temps déterminé.

Peu nombreuses dans la Mischna, les légendes se trouvent, au contraire, en abondance dans les autres parties du Talmud ; et, en se reportant à l'histoire de leur création, on en comprend aisément la cause. En effet, à l'exception de la Mischna, le Talmud est en grande partie le résultat des leçons publiques professées par les rabbins. Or, il est peu de professeurs — et surtout en Orient, cette terre classique du surnaturalisme, — qui ne sentent le besoin, pour distraire leurs auditeurs, de parler souvent à leur imagination plutôt qu'à leur intelligence ; qui n'emploient l'apologue comme moyen d'instruction plus simple, plus attrayant et parfois plus saisissant que la pensée philosophique nue.

La présence de nombreuses agadoth dans le Talmud n'a donc rien qui doive surprendre, ni surtout rien qui puisse exciter une sainte indignation contre les auteurs de ces fables innocentes, simples recréations pour l'esprit, sans autorité. II faut la rechercher dans la Halakha seule, qui se divise en plusieurs parties.

1° Dogmes et interprétations, que l'on prétend dériver directement de la promulgation faite sur le mont Sinaï ;

2 Principes résultant de discussions entre les Sages d'Israël et les pères de la Synagogue, ou décisions rabbiniques ;

3° Rites, usages ou formes particulières du culte, établis à diverses époques, intitules : Minhaguim. — Tels sont les é1éments généraux à discerner dans ce grand corps de doctrine, avant de pénétrer plus avant. Il faudrait appuyer sur certains points, comme la comparaison des lois qu'il contient avec les nôtres, ou avec les lois contemporaines des Grecs, des Romains et des Perses, ou avec celles de l'Islam, ou même avec son code fondamental, la loi mosaïque ; on aime à retrouver plusieurs de ses points de morale, de liturgie et de doctrine dans la religion de Zoroastre, dans le christianisme, dans le mahométisme ; une grande partie de sa métaphysique et de sa philosophie dans Platon, Aristote, les pythagoriciens, les néo-platoniciens et les gnostiques, pour ne rien dire des Spinoza et des Schelling de notre temps ; une grande partie de sa médecine dans Hippocrate, ou dans Galien et dans les Paracelse d'il y a quelques siècles. C'est donc en lisant le texte que l'on a trouvé à toutes ces données une raison. On comprendra alors pourquoi l'on ne saurait établir une esquisse même imparfaite de ce singulier mouvement intellectuel qui a fait, en dépit de toute opposition, que les plus grands esprits d'une nation ont employé, durant plusieurs siècles toutes leurs facultés à concevoir et à écrire, puis pendant mille années, à commenter ce livre unique.

Le Talmud, comme tout autre phénomène, afin de devenir compréhensible, ne doit être considéré qu'en rapport avec des objets de même nature ; ceci était une vérité méconnue jusqu'à nos jours. Comme e'est essentiellement en dehors de la partie exégétique et homilétique, un corpus juris, une encyclopédie de la loi civile, pénale, ecclésiastique, internationale, humaine et divine, on ne peut bien le juger que par analogie en le comparant avec d'autres codes, et surtout avec le code de Justinien et ses commentaires. Ce que les profanes ont pris pour des subtilités exceptionnelles et rabbiniques, ou, dans les chapitres qui ont rapport aux deux sexes, pour des violations grossières de la délicatesse moderne, ressortira plutôt à l'avantage du Talmud. Les Pandectes et les Institutes, les Novelles et les Responsa prudentium, devraient ainsi être constamment consultées et comparées.

La culture de l'esprit est le cachet dominant du judaïsme ; c'est par l'instruction, par l'acquisition de la science, que les docteurs talmudistes veulent s'élever à la connaissance de Dieu et des grandes vérités que la religion enseigne[17].

Le Talmud n'admet pas la piété ignorante[18] : Nul ignorant, y est-il dit, ne saurait être pieux[19]. A Loud, est-il dit ailleurs, on discutait sur le point de savoir si l'étude était plus grande que l'œuvre : R. Tarphon dit que l'œuvre est plus grande ; R. Akiba répond que l'étude vaut mieux encore. Tous alors ont répondu : L'étude est vraiment plus grande, car l'étude mène à l'œuvre[20].

L'amour de l'étude était pousse si loin qu'on lui sacrifiait les richesses. Le Talmud raconte que le rabbin Yohanan, se promenant avec ses élèves, leur montrait tantôt un champ, tantôt une vigne, en leur disant : J'ai tout vendu pour me consacrer à l'étude de la Loi. — L'étude, ajoutent les docteurs hébreux, est plus méritoire que le sacrifice. — Un savant est plus grand qu'un prophète. — L'école ne doit pas être fermée, même pour rebâtir le Temple.

Cette instruction que préconisaient les rabbins, ils ne la voulaient pas oisive, contemplative ; la science s'alliait chez eux à l'exercice d'une profession. Le travail, sous toutes ses formes, était également honore. En cela, les Talmudistes s'éloignent des idées qui avaient cours dans la Grèce et à Rome, ou l'exercice des arts mécaniques était regardé comme indigne d'un homme libre[21]. Il est bon, disent-ils, d'ajouter un métier aux études. — L'artisan à son ouvrage n'a pas besoin de se lever devant le plus grand docteur. — Celui qui gagne sa vie par son travail est plus grand que celui qui se renferme dans une piété divine. Aussi, les plus éminents rabbins exerçaient des professions manuelles.

Les Talmudistes se partagent en deux écoles souvent rivales : Celle de Hillel et celle de Schamaï. Hillel, remarquable par son humilité, par son esprit de charité et de bienveillance envers tous les hommes ; Schamaï, inflexible dans ses principes, souvent emporte, inclinant vers la sévérité. Au fond, les deux écoles s'accordaient ; mais elles différaient sur l'implication.

On trouve dans le Talmud un grand nombre de passages où Hillel et Schamaï sont mis en présence[22]. Je me convertirai à ta religion, dit un païen à Schamaï, si tu parviens à me l'enseigner pendant que je me tiens debout devant toi sur un seul pied. Schamaï, irrité, le repousse avec violence.

Cet homme alla auprès de Hillel, à qui il fit la même demande. Hillel l'accueillit et prononça ces magnifiques paroles : Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fit ; c'est là toute la loi ; le reste n'en est que le complément et le commentaire.

Dans une autre circonstance, un païen se présente à Schamaï, et lui dit : Avez-vous plus d'une loi ? Oui, répond Schamaï, nous avons la loi écrite et la loi orale. — Je consens, dit le païen, à accepter la première, mais je ne saurais adhérer à la seconde. Schamaï le repoussa. Il fit la même question à Hillel, qui consentit à l'instruire ; il lui enseigna d'abord par leur véritable nom les lettres de l'alphabet, alephabet, beth, guimel, d'aleth... Le lendemain, il donna à ces lettres d'autres noms. Que signifie ce changement, demanda le néophyte ? — Quoi ! répondit Hillel, tu te fies à la tradition que je te transmets, et tu ne veux pas accepter celle qui nous est transmise par nos sages !

Les deux chefs des deux écoles différaient d'opinion sur beaucoup de points. Ainsi, l'école de Schamaï disait : Au jour du jugement, trois classes d'hommes se présenteront devant Dieu : celle des justes, celle des méchants, celle des hommes tenant le milieu entre les deux. Les justes seront inscrits au livre de la vie éternelle ; les méchant seront condamnés à l'enfer ; les autres, comprenant la grande majorité des hommes, iront au purgatoire, et là, purifiés par les tourments, la pénitence et la prière, ils deviendront, avec le temps, dignes d'entrer dans l'asile des justes. Non, dit l'école de Hillel, Dieu est grand par la miséricorde, sa justice doit toujours incliner vers la clémence. Les hommes de la classe intermédiaire ne traverseront pas le purgatoire ; leurs mérites effaceront leurs fautes.

Une grave question agitait les écoles d'Orient : on se demandait si l'existence était un bienfait pour l'homme, et si la mort ne serait pas préférable. Cette question fut débattue pendant deux ans dans les écoles de Hillel et de Schamaï. Il vaut mieux disait l'école de Schamaï, ne pas exister. Celle de Hillel dit : L'existence est une grâce pour l'homme. La majorité des docteurs talmudistes prit un moyen terme : Il vaudrait mieux pour l'homme ne pas avoir été appelé à la vie ; mais, puisqu'il existe, qu'il accepte courageusement la vie avec les obligations qu'elle impose ; qu'il examine sans cesse l'importance de l'œuvre qu'il doit accomplir[23]. Ainsi, les plus hautes spéculations de la philosophie y étaient abordées.

On sait tout cela depuis longtemps, et l'on a déjà dit souvent que le Talmud contient d'innombrables documents de la plus haute importance. Mais comment les trouver ? Comment les aborder ? Si l'on veut se renseigner sur un sujet donné, on a recours d'ordinaire à la voie la plus détournée, au moyen le moins direct : il faut savoir par hasard si un auteur a eu occasion de citer le passage qu'on désire étudier, il faut connaître l'ouvrage, le chapitre, la page, et l'on aboutit souvent à une fausse indication. Comment remédier à ces inconvénients ? En plaçant sous les yeux du lecteur une traduction fidèle et méthodique de l'ouvrage, accompagnée d'explications et de plusieurs tables alphabétiques qui facilitent les recherches.

Ce sont surtout les historiens, tant israélites que chrétiens, qui souvent ont éprouvé ces difficultés ; et ils ont dû, lorsqu'ils ne se sentaient pas assez au courant du langage talmudique, avoir recours à un intermédiaire[24] : ce procédé a dû provoquer maintes fois de mauvaises interprétations, qui eussent été évitées si 'auteur lui-même avait pu examiner, de ses propres yeux, l'ensemble du passage. L'histoire joue, en effet, un grand rôle dans le Talmud et offre à 'investigateur une mine inépuisable de renseignements, parce qu'elle y occupe un espace de temps de plus de dix siècles, c'est-à-dire depuis 'existence du second temple jusqu'au IIIe siècle après sa destruction.

Ce n'est là qu'une parcelle de cette encyclopédie. L'intérêt qui s'attache à l'antique nationalité d'Israël, à son autonomie et à son indépendance d'autrefois, a donné lieu à des réflexions sur les mœurs et les coutumes de ce peuple, traits distinctifs que le moraliste enregistrera avec satisfaction : on y retrouve, comme en un portrait fidèle, les traits saillants de la vie intime et de l'activité des Hébreux, à côté des études philosophiques vers lesquelles tendait leur nature spiritualiste.

Maintes légendes feront sans doute sourire le lecteur, et, bien qu'elles ne soient pas destinées aux incrédules, elles verront leur authenticité mise en doute. Mais ces sortes de croyances sont-elles particulières au Talmud, exclusives au rabbinisme seul ? Ne les trouve-t-on pas en foule aux origines du christianisme ou dans la Vie des Saints ? Et leur caractère mythique n'a-t-il pas pour ainsi dire disparu, pour faire place à une sorte de constatation historique ? Prenons deux exemples : au tr. Berakhoth (II, 9), on lit plusieurs récits, d'après lesquels les injures ou insultes faites à un pieux docteur furent immédiatement punies de la peine de mort par la Providence, quoique ce rabbin n'eût jamais désiré appliquer un tel châtiment à celui qui l'avait offensé. Une autre fois, une prédiction de malheur a les mêmes suites funestes[25]. C'est sans doute là un des produits de l'imagination populaire qui, se souvenant de l'influence et de la portée de quelques esprits vénérables, leur attribuait le pouvoir de faire des miracles jusque dans leurs effets pernicieux et au-delà des désirs de ces docteurs.

Veut-on maintenant établir un parallèle entre ces légendes et d'autres, prises en dehors du judaïsme ? Il sera inutile pour cela de remonter aux premiers siècles de l'ère chrétienne ou de chercher dans les sombres époques du moyen Age le plus reculé. Que l'on ouvre notre histoire nationale française, un peu avant la Renaissance, qu'on lise les hauts faits accomplis par une jeune fille du peuple, cette héroïne qui arracha la France à l'Anglais et mourut ensuite comme martyre de son patriotisme ; on arrivera à ce fait très sincèrement reproduit par les historiens modernes :

Un jour, à sa sortie de chez le roi, qui la mandait parfois auprès de lui, un homme passant à cheval lui cria des paroles injurieuses en blasphémant le nom de Dieu : Ah, en nom Dieu ! tu te renies, lui répondit aussitôt Jeanne, sans se préoccuper de l'insulte qui ne s'adressait qu'à elle, et tu es si près de ta mort. Une heure après, l'homme tombait à l'eau et se noyait[26]

Quel exemple frappant de l'influence exercée sur le peuple par les âmes fortes ! On peut l'affirmer, sans sortir des limites de la vérité, l'humble et douce Jeanne Darc n'avait nullement l'intention de vouer à la mort celui qui l'avait injuriée, pas plus que notre docteur du Talmud à l'égard de ses ennemis. Personne ne voudrait en douter. Et pourtant il a pu se trouver au moyen âge des gens qui, n'éprouvant aucun soupçon injuste à l'égard de Jeanne, eussent accusé le rabbin du Talmud, et avec lui tous les Juifs du monde, d'avoir usé de maléfices et de sortilèges contre son adversaire dans un esprit de vengeance ! C'est bien mal comprendre ces légendes pieuses que de les interpréter ainsi. Et qui sait si une version textuelle ne contribuera pas à dissiper de telles erreurs ?

En outre, comme le disait H. Hallel[27], les allégories et les passages symboliques permettent d'entrer dans les idées théo-philosophiques de l'antiquité et de soulever le voile dont elle aimait à se couvrir. Citons une allégorie où la féerie le dispute au miraculeux, et où (comme partout) le flambeau de la raison nous éclairera à travers les ombres les plus ténébreuses.

Les démons, est-il dit, doivent leur naissance aux quatre spectres nocturnes mères, nommées Lilith, Naama, Aguereth et Mahala. Chacune de ces quatre gouverne pendant une saison de l'année, et elles s'assemblent auprès du mont Naspa. Elles se dirigent de l'orient vers le nord ; et Salomon les domine toutes et s'en sert pour son plaisir.

Ce mythe, ainsi que d'autres de ce genre, n'est nullement l'effet d'un égarement de l'esprit ; et les gens superstitieux ont beau inventer un monde nouveau, peuple d'esprits malfaisants ; l'allégoriste ne nous montre qu'une grande vérité philosophique, présentée dans le style attrayant de la parabole.

La dogmatique entend par démons les vices qui cherchent continuellement à nuire à l'état moral de l'homme, et les vices de l'homme peuvent être attribués aux quatre causes suivantes :

1° A l'ignorance, représentée par Lilith, oiseau ou spectre nocturne, qui ne se plaît que dans les ténèbres et qui est l'ennemi mortel de l'enfance. Tel est le vulgaire, dont toute la vie n'est qu'une enfance et qui a l'instruction en horreur.

2° Aux plaisirs physiques, auxquels succombe même l'homme religieux et instruit ; c'est ce que dit le Talmud : Celui qui surpasse son prochain par le rang, le surpasse aussi par ses passions.

3° A l'égarement de l'esprit par les idées philosophiques, si les dispositions naturelles n'y sont pas favorables ; car, de même que, si la vue est dirigée sur un objet trop éloigné ou trop fin, elle ne distingue plus les objets les plus proches places sous le rayon visuel, ainsi l'esprit faible, dépassant les limites de sa conception, aliène son esprit ; il perd de vue les principes les plus évidents qui l'ont soutenu dans la foi, et tombe dans la plus grande dissolution des idées.

4° A la superstition, qui est une véritable faiblesse et maladie de l'âme, qui rend l'homme incapable de toute idée sublime et affaiblit sa croyance à l'unité de Dieu. C'est cette folie qui entretient des vestiges d'idolâtrie dans les croyances et les mœurs de plus d'un homme sans cervelle, en ce qu'ils se représentent la divinité avec des passions et des attributs humains. Enfin, ajoute l'allégorie, Salomon les domine toutes et s'en sert pour ses plaisirs. C'est l'homme sage et religieux qui domine les vices, se dirige vers un but louable, afin qu'il tire parti de sa liberté au profit de sa parfaite félicité.

N'est-ce pas cette sentence que l'auteur du Contrat social (IX) semble avoir résumée en ces mots : L'impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ?

Nous avons reproduit ces explications à titre de spécimen ; mais il va sans dire que nous ne nous lancerons pas dans le vaste champ des interprétations, qui entraînent à des séries infinies de commentaires sur commentaires.

En dehors des légendes, on trouve là des renseignements historiques, ou du moins des récits fondés sur une base historique[28]. On sait par exemple, que Simon ben-Schetah dut fuir le palais du roi Alexandre Jannée, son beau-frère ou cousin, à cause des divisions nées entre les sectes religieuses et à cause de leur rivalité. Dans le premier traité[29], on attribue ce fait à une calomnie répandue à la cour et accréditée par le roi lors de l'arrivée de trois cents Naziréens, et l'on raconte que, grâce à l'intervention de personnages persans venus à la cour du roi qui avaient conserve de lui un bon souvenir, ce rabbin rentra plus tard en faveur.

De même un peu plus loin, à propos de la récitation des prières et des bénédictions, on raconte les derniers instants d'Akiba[30], ce héros martyr de la dernière guerre de l'indépendance d'Israël, faite sous Barcokhebas contre Adrien ; le Talmud veut démontrer, par un exemple historique, avec quelle ferveur on doit prier Dieu lorsqu'on récite le schema', cette profession de foi israélite, et que l'on dit ces mots : Tu aimeras l'Éternel ton Dieu de toute ton même, c'est-à-dire tu lui sacrifieras ta vie. Le vieux Rabbi, comme le rapporte l'histoire, ne se laissa détourner de ses devoirs religieux, ni par les tortures, ni par les supplices, et au moment de perdre la vie il rejetait, dans une dernière exclamation, ce credo sublime. Hélas ! combien de martyrs, se souvenant de lui, l'ont imité sur les bûchers et sont morts aussi courageusement pour leur foi !

Si du domaine de l'histoire nous passons à celui des sciences exactes, nous verrons qu'elles figurent là avec non moins d'éclat. On y trouve maintes prescriptions hygiéniques et de médecine usuelle, par exemple, l'interdiction de boire de l'eau ayant séjourné toute la nuit dans un vase de métal (p. 136) ; des notions de physique, comme la pluralité des couleurs de la lumière[31], et une foule de renseignements sur l'histoire naturelle. L'un des auteurs le plus souvent cités, Samuel, est représenté comme un astronome et mathématicien distingué. On peut en fournir la preuve par deux passages, pris toujours dans ce même volume, et relatant les opinions scientifiques de cet auteur, tout en citant également d'autres opinions que la science repousse au plus léger examen.

Dans le premier[32], Samuel calcule au juste la durée d'un clin d'œil, et il dit qu'il représente la 56,848e partie de l'heure, ou si l'on veut réduire cette fraction en tierces ou 60e de seconde, on aura 56,848/216,000 = moins de 4 tierces, ou presque un 15 e de seconde. Il semble qu'il ait connu les Equations algébriques les plus compliquées.

Dans le second passage[33], Samuel apparaît en véritable astronome, en érudit consomme dans cette science que les Chaldéens ont cultivée les premiers avec succès. Si une comète, dit-il, survenait dans le signe du zodiaque qu'on nomme l'Orion, l'univers périrait par ce choc ; et comme quelqu'un prétendait l'avoir vu passer à cette époque, il déclara que cette traversée n'avait dû être qu'apparente, qu'en réalité elle a dû avoir lieu au-dessus ou au-dessous de ce signe ; et il affirme son jugement en disant qu'il est aussi bien au courant des voiles célestes que des rues de Nehardea, sa ville natale. On peut ajouter foi à son assertion, puisqu'il avoue sincèrement, — on pourrait dire naïvement, — qu'il ignore seulement où est le siège de la comète. Et un auditeur de l'école se demanda s'il était monté au ciel pour en connaître si bien les constellations ! On comprend maintenant qu'il ait pu calculer si minutieusement la durée des révolutions lunaires ou mois[34], et l'on ne s'étonnera pas de trouver (p. 8) des données de cosmologie et même de géologie, des notes sur les terrains primitifs, sur la formation des croûtes terrestres, comme un avant-goût des théories antibibliques de Cuvier, d'Elie de Beaumont, etc.

La doctrine morale du Talmud sur le juste et sur le pécheur repentant nous parait réunir à un assez haut degré l'élévation et le sens pratique, pour qu'il convienne de la résumer en peu de mots. On verra par là comment il a su se tenir à égale distance des exagérations de tout genre.

D'après le Talmud : 1° une faute commise contre son prochain ne saurait s'effacer par la pénitence que quand ce pécheur aura donné pleine satisfaction à la partie lésée ou offensée, et en aura obtenu le pardon. Alors c'est une affaire entre Dieu et lui ; à lui la prière, les jeûnes, la contrition, le repentir ; à la grâce de Dieu la rémissions.

2° Les péchés contre les abstinences culinaires, la sainteté des fêtes, la débauche, la dureté en fait d'aumônes, etc. ; ces fautes, ne regardant que Dieu seul, peuvent recevoir une rémission pleine et entière par un repentir sincère et un changement complet de conduite, par une vie opposée à celle que le pécheur avait eue auparavant. Et non seulement il sera l'égal du juste parfait, mais par les efforts héroïques de tous les instants qu'il est obligé de faire pour vaincre ses passions et se détourner des plaisirs qu'il avait déjà goûtés, il s'élève à un degré supérieur au Zadic gamour, qui ne ressent aucune tentation pour les fruits défendus qu'il n'a jamais connu.

3° Celui qui aura péché contre les hommes n'importe de quelle manière devra reconnaître ses fautes, s'en repentir et chercher à tout réparer amplement ; s'il y parvient, il recevra de Dieu la remissions de ses péchés et pourra encore prétendre à l'estime des hommes. Mais il ne pourra devenir l'égal, et, à plus forte raison, le supérieur du Zadic gamour, de celui qui n'a jamais volé, trompé, prêté à usure, frappé, qui a toujours soutenu l'infortuné de sa bourse, de ses conseils, qui a veillé les malades, leur a procuré les médicaments nécessaires, qui a protégé la veuve et l'orphelin, qui a donné des vêtements à ceux qui en manquaient, du bois à ceux qui avaient eu froid, à manger à ceux qui avaient faim, car ce pécheur repentant a donné des preuves d'un mauvais cœur ; il en fait le sacrifice par crainte de la punition céleste. C'est fort bien ; mais cela n'égale pas la conduite de celui qui avait toujours le cœur bien placé[35].

On y rencontre aussi la mention d'un défaut bien vieux, que les écrivains seront heureux de voir blâmé : il s'agit du plagiat[36], et l'on fait remonter jusqu'à David le désir légitime, sollicité par ce roi comme une faveur divine, d'avoir l'assurance que ses paroles seront répétées en son nom par la postérité, dans les synagogues et dans les maisons d'étude. Ce serait un déni de justice d'agir autrement et de ne pas mentionner l'auteur des paroles que l'on cite, chacun le sait ; mais combien en est-il qui observent ce précepte religieusement, scrupuleusement ?

Cette loi est fort simple, mais on en trouvera qui certes paraîtront encore plus simples et même ingénues. Ainsi, dans la Mischna de ce même traité (IX, 5), en parlant de l'entrée au temple de Salomon, on prescrit le plus grand respect dans la tenue et l'on interdit d'y cracher à terre. De telles défenses ne choquaient pas nos ancêtres, accoutumés à employer aux heures d'étude, comme en général dans leur langage antique, une crudité d'expressions plus forte encore. Nos habitudes modernes, plus sévères en apparence, respectant plutôt la forme que le fond des idées, ne toléreraient plus de telles expressions, et lorsque nous nous sommes trouvé en présence de divers passages qui traitent soit de questions matrimoniales, soit d'impuretés sexuelles, nous avons essayé de les rendre aussi clairement que possible, en latin, selon le précepte de Boileau. II faut observer, à l'honneur de la morale des rabbins que, malgré les périls de pareils sujets, ils ont évite les descriptions libertines, les raffinements d'obscénité qui déshonorent mainte autre casuistique.

Il convient d'appeler également l'attention sur l'avis du Talmud relativement à l'esclavage ; et, sur ce sujet, nous ne saurions mieux faire que de transcrire les paroles, de M. le grand rabbin Zadoc Kahn, qui s'exprime en ces termes[37] :

Il est difficile à un peuple, dit-il, quelque bien gardé qu'il soit par ses lois et ses institutions, de rester toujours ferme aux influences du dehors. Cela devient difficile, surtout lorsque ce peuple est dépossédé de sa nationalise, livre à une domination étrangère, ou même brisé en mille morceaux disperses partout. Ses idées, ses mœurs, sa législation, se modifient nécessairement au contact d'une civilisation toute nouvelle, toute différente. C'est ce qui arriva aux Israélites, de l'aveu même du Talmud, pendant l'exil de Babylone ; c'est ce qui leur arriva pendant la domination grecque, et surtout après la conquête romaine. Sans doute les croyances du judaïsme restèrent toujours pures, sa morale forte et é1evée : sous ce rapport, Rome ne pouvait que recevoir sans rien donner ; mais il n'en est pas de mime de la jurisprudence. Cet admirable code civil romain, qui a inspire tant de législateurs modernes, devait plaire à l'esprit fin et pénétrant des auteurs du Talmud. Quand on étudie la littérature talmudique, on s'aperçoit immédiatement que l'influence romaine a passé par là. Le droit civil surtout, tel que l'expose le Talmud, reproduit souvent les principes du droit romain, et quelquefois il lui emprunte jusqu'aux expressions juridiques. Nous n'avons à nous occuper que du droit relatif aux esclaves et où l'influence des idées romaines est visible. Ce qui n'était qu'un germe dans la Bible est développé par le Talmud avec une extrême vigueur. Le Talmud, comme le droit romain, dépouille volontiers l'esclave de toute personnalité et l'assimile à une simple propriété. Mais heureusement la ressemblance s'arrête là. Si le Talmud prive l'esclave de tous les droits civils, il exige du moins qu'il soit traité comme un homme, que dis-je ? comme un frère. Sous ce rapport, le Talmud continue donc dignement la Bible.

Nous devons, d'ailleurs, signaler une distinction capitale. La constitution mosaïque reconnaît deux sortes d'esclaves qui n'ont ni les mêmes droits, ni la même position : l'esclave hébreu et l'esclave étranger. Cette distinction est formelle dans la Bible ; mais elle s'accuse avec plus de précision encore dans le Talmud, qui la ramène à des principes rigoureux et l'étend à des cas très variés. II est vrai que le Talmud ne s'occupe de l'esclave hébreu que dans un intérêt purement historique ; il nous apprend lui-même que l'esclavage des Hébreux, tel qu'il est réglé dans la Bible, n'existait plus de son temps. Mais nous n'en devons pas moins faire notre profit des données qu'il nous fournit ; car si, quelquefois, il parait s'é1oigner du texte de la Bible, en général il explique utilement les points obscurs de la loi et supplée à ses lacunes. Nous ne séparerons donc pas la Bible de son commentaire obligé, le Talmud, et tout en recherchant le sens naturel du texte de la loi mosaïque, nous nous servirons des interprétations et des développements talmudiques. Nous devrons étudier séparément la condition de l'esclave hébreu et celle de l'étranger ; car, encore une fois, leur sort est réglé par des lois toutes différentes. Nous aurons à examiner comment on acquérait l'un et l'autre, quelle situation leur faisait recouvrer la liberté. Cet examen prouvera, nous l'espérons, que le Pentateuque s'est inspiré, dans la question de l'esclavage, du même esprit d'humanité et de justice qui éclate dans toutes ses lois sociales[38], et que le Talmud, après tout, est resté le fidèle interprète de la Bible.