ANTIQUITÉS GRECQUES
DEUXIÈME PARTIE DE LA DEUXIÈME DIVISION - ANTIQUITÉS RELIGIEUSES.
CHAPITRE TROISIÈME. — DE L’IDOLÂTRIE.
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La religion des Grecs, comme en général celle de toutes les nations chez lesquelles a régné le paganisme antique, est habituellement désignée sous le nom d’idolâtrie ; ce n’est pas sans raison. Partout en effet on y trouve ce besoin naturel à l’homme de se rendre présent par une image visible le dieu qu’il adore, et de s’assurer que l’objet de son culte perçoit réellement les hommages, les invocations et les sacrifices dont il lui offre indirectement le tribut. Il y eut un temps, il est vrai, où l’on n’avait pas d’images, où peut-être même on ne se représentait pas encore les êtres surnaturels sous des formes déterminées ; mais déjà l’aspiration religieuse s’attachait à des objets sensibles, que l’on supposait en rapport intime avec les dieux ou dans lesquels on croyait reconnaître quelque chose de leur vertu divine (numen, ένέργεια)[1]. On possédait des symboles, qui restèrent en honneur après même que l’on connut les images. Le chois des objets auxquels on attachait un sens symbolique ou dans lesquels on croyait sentir quelque chose de la puissance céleste dépendait de plusieurs causes dont il est impossible aujourd’hui de rendre un compte détaillé, que les anciens eux-mêmes auraient été souvent embarrassés d’expliquer. Ces objets, d’espèces très différentes, étaient des animaux, des plantes, des pierres, des ustensiles, que l’on se figurait en rapport avec les attributions de tel ou tel dieu. Parmi les animaux, les serpents surtout avaient le privilège de renfermer le dieu lui-même ou du moins quelque démon à son service. La protectrice de la ville, Athêna, avait à ses ordres, pour garder le temple élevé en son honneur au sommet de l’acropole, un serpent (οίκουρός όφις) à qui l’on offrait chaque mois des gâteaux de miel, et sous l’enveloppe duquel se cachait, disait-on, un dieu ou un héros, Ericthonios. Lorsque, au moment de livrer la bataille de Salamine, on s’aperçut que les gâteau : étaient restés intacts, on comprit que la déesse et son serviteur avaient déserté la citadelle[2]. A Éleusis, Déméter avait pris aussi pour ministre de ses volontés un démon, sous la forme d’un serpent appelé Κυχρείδης, d’après le nom du héros salaminien hychreus, qui l’avait élevé, à en croire les exégètes postérieurs, qui s’était incorporé en lui, suivant les antiques légendes[3]. Dans cette même bataille de Salamine, un serpent avait paru au milieu de la flotte grecque, et l’oracle avait déclaré que ce reptile n’était autre que le héros Kychreus[4]. L’histoire du roi Cléomène montre, entre autres récits du même genre, combien était générale l’opinion que les héros aimaient à se produire sous la figure de serpents[5]. Quelques jours après que le cadavre de ce prince eut été mis en croix, un grand serpent s’enroula autour et le protégea contre les atteintes d’autres animaux. Les habitants d’Alexandrie virent clans ce fait la preuve que Cléomène était passé à l’état de héros, et qu’il avait revêtu la forme d’un serpent, pour défendre son ancienne dépouille. Sosipolis, le sauveur d’Élis, est un autre exemple d’un démon caché sous l’enveloppe d’un reptile. Il habitait à Olympie, dans le temple d’Ilithye, dont la prêtresse lui fournissait des gâteaux de miel pour se nourrir et de l’eau pour se baigner[6]. Mais c’est surtout au dieu de la médecine, Asclépios, que l’on associait des serpents, et lui-même empruntait souvent cette forme[7]. De ce qui précède il ressort que l’on croyait sentir dans ces animaux quelque chose qui les rendait excellemment propres à se laisser pénétrer par la puissance divine, surtout par celle des êtres qui, comme les âmes des héros, résidaient à l’intérieur de la terre, ou qui disposaient des forces terrestres pour le plus grand bien des mortels, en faisant croître les productions nécessaires à la vie et les herbes salutaires[8]. Les serpents n’étaient pas les seuls animaux qui entrassent en partage de la nature divine. Cela résulte non seulement des légendes mythologiques qui attribuent aux dieux, suivant l’occasion, telle ou telle forme animale, mais aussi d’idoles qui, même dans les temps postérieurs, les représentent en tout ou en partie sous cet aspect[9]. A Phigalie, chez les Arcadiens, l’image de la déesse Eurynome offrait le buste d’une créature humaine avec la queue d’un serpent. Dans le même lieu, Déméter se reconnaissait à une tête et à une crinière de cheval[10]. Dionysos est souvent représenté avec des défenses de, sanglier ; parfois aussi il revêt complètement la figure de cet animal, et est invoqué sous le nom même de sanglier[11]. Les préférences que certains dieux témoignent pour une espèce déterminée reposent le plus souvent sur des rapports présumés entre les attributions du dieu et le caractère de l’animal. C’est ainsi que l’aigle est l’oiseau de Zeus, le paon celui de Aéra, le hibou celui d’Athéna, que la colombe est la compagne d’Aphrodite, que le lion est consacré à la Mère des dieux. Mais souvent aussi des circonstances extérieures et accidentelles, que nous sommes rarement en mesure de démêler, aidaient à ces rapprochements ; quelquefois enfin ils venaient simplement de l’analogie des nones : le poisson appelé τρίγλη est dévolu à la triple Hécate, le κίθαρος au dieu de l’harmonie, le βόαξ au messager des dieux, Hermès[12]. Il en était des végétaux comme des animaux ; les uns agréaient à telle divinité, les autres à telle autre : le chêne était l’arbre favori de Zeus, le laurier celui d’Apollon ; l’olivier avait les préférences d’Athêna, le myrte celles d’Aphrodite, le peuplier plaisait surtout à Héraclès[13]. Ici encore l’occasion était pour beaucoup dans les choix : par exemple, l’abondance d’une plante d’ans le voisinage d’un sanctuaire pouvait être une raison suffisante[14] ; mais souvent aussi la nature de tel ou tel végétal paraissait offrir de l’analogie avec le caractère et les attributions de la divinité, ce qui faisait que parfois plantes et dieux étaient désignés sous les mêmes noms[15]. De là les métamorphoses chantées par les poètes, comme celles de Hyacinthos et de Daphné. Certaines espèces d’arbres et de bosquets avaient le don particulier d’éveiller l’imagination des anciens et de faire pressentir la présence de la divinité ; aussi les emplacements qu’elles occupaient étaient-ils considérés comme prédestinés au culte[16]. Enfin il y avait des dieux spécialement préposés aux arbres et aux autres végétaux : de ce nombre étaient les nymphes connues sous le nom de Dryades, d’Hamadryades, d’Agrostines ; elles habitaient les arbres, naissaient et mouraient avec eux[17]. En cherchant les rapports de ces nymphes avec les divinités plus élevées auxquelles était consacré aussi un arbre ou un bosquet, on arrive à considérer les premières comme des servantes, à qui était confié le soin d’entretenir les objets en faveur auprès des secondes. Les symboles les plus habituellement adoptés par le culte étaient, dans les premiers temps, des pierres brutes, qu’aucun travail n’avait façonnées (λίθοι άργοί). De quelques-unes il est dit expressément qu’elles étaient tombées du ciel ; c’étaient donc des pierres météoriques, et l’on comprend très bien que cette origine ait disposé les esprits à leur attribuer un caractère merveilleux[18]. Une fois répandue la croyance aux pierres de provenance céleste, la vénération s’étendit à d’autres qui pouvaient offrir avec celles-ci quelque analogie de forme et de couleur. Au second siècle, Pausanias trouvait encore dans plusieurs temples des pierres sacrées, proposées à l’adoration des fidèles. Les unes étaient dans leur état naturel, les autres étaient taillées en cubes, en pyramides, en cônes. A Thespies, une pierre brute était l’emblème le plus antique et le plus vénéré du culte d’Éros. A Orchomène, dans le temple des Charitinnes, les hommages s’adressaient à trois pierres tombées du ciel ; enfin une pierre non façonnée représentait Héraclès, dans son temple de Hyettos, en Béotie[19]. Trente pierres quadrangulaires étaient honorées à Phase, en Achaïe, comme les personnifications d’un même nombre de dieux, et une petite pyramide symbolisait, à Mégare le culte d’Apollon Carinos[20]. C’était également sous la forme d’une pyramide qu’était adoré Zeus Meilichios. Artémis Patroa était vénérée à Sicyone sous celle d’une colonne[21]. On rapporte qu’une colonne était aussi, à Delphes, l’emblème d’Apollon[22], et même plus tard, Apollon Agyieus, en tant que dieu des grandes routes, était, aussi bien qu’Hermès, représenté le plus souvent, non par des images, mais par des colonnes coniques. En beaucoup de localités, des pièces de bois attestaient la présence dans le voisinage d’un être divin. II en était ainsi dans l’île l’Icare, près du sanctuaire d’Artémis, et à Thespies près de celui de Aéra sur le Cythéron, qui avait pour symbole un tronc d’arbre creusé. Aéra n’avait eu aussi dans le principe, à Samos, qu’une simple planche en guise d’image[23]. Deux poutres unies par une double traverse représentaient, à Sparte, les Dioscures[24]. Un phallus, type de la force créatrice, figurait souvent Hermès et Dionysos[25]. Ailleurs, un glaive et un sceptre rappelaient les dieux qui portaient l’un et l’autre. On conservait à Chéronée le sceptre d’Agamemnon forgé par Héphaïstos et donné à Pélops et à sa race par Hermès, qui le tenait de Zeus. Cette relique, trouvée sur le territoire même de Chéronée et reconnue à certains signes, était considérée comme un gage de la protection divine ; chaque jour on faisait des sacrifices en sa présence[26]. Dans la haute antiquité, quand on n’avait pas encore l’habitude de se représenter les dieux sous des formes précises, empruntées à notre nature, ces emblèmes pouvaient donner au sentiment religieux une suffisante satisfaction, mais lorsque l’anthropomorphisme devint le système dominant, ce qui arriva longtemps avant Homère et Hésiode, à qui Hérodote en attribue l’invention[27], on dut au moins donner à ces symboles une ressemblance quelconque avec les formes humaines. Sur une matière difficile à entamer comme la pierre, on se borna longtemps à sculpter quelques parties du corps, surtout la tête, quelquefois aussi des mains ou des bras auxquels on attachait certains attributs[28]. Les divinités personnifiant la puissance génératrice étaient figurées par un phallus, taillé dans une colonne ou dans un pilier. Même après que l’on eut appris à dessiner des figures entières, l’usage se conserva longtemps encore de se borner pour certains dieux à des images incomplètes, qu’il était facile de multiplier en différents lieux. Ces effigies étaient généralement désignées sous le nom d’Hermès, parce qu’Hermès surtout était représenté de cette manière[29]. Mais il y avait aussi des Hermès-Dionysos, des Hermès-Athêna, des Hermès-Héraklès, des Hermès-Pan, qui présentaient sur le même support la tête de Dionysos, d’Athêna, etc., adossée à celle d’Hermès. — Le bois étant plus facile à tailler, ou le fit plus vite servir à la reproduction de figures entières, sans se laisser décourager au début par l’imperfection et la grossièreté du travail. Les légendes attribuaient à quelques-unes de ces antiques statues de bois une origine surhumaine ; elles étaient censées tombées du ciel (ξόανα διπετή). La superstition expliquait ainsi les images dont la provenance était ignorée, mais ces histoires purent être aussi inventées à dessein par ceux qui inauguraient les images, afin de leur donner plus de titres à la vénération des croyants. L’antique statue d’Athéna conservée clans la citadelle était, disait-on, venue directement du ciel, ainsi que d’autres gages de la protection divine dont se prévalaient diverses contrées[30]. Il en était de même, d’après Euripide, de la statue d’Artémis en Tauride[31]. A Éphèse, cette déesse, outre sa grande statue, en avait une autre qui était aussi un présent céleste[32]. A Patræ, en Achaïe, on vénérait une image de Dionysos qui passait pour l’œuvré d’Héphaïstos, et par conséquent venait aussi du ciel : Dardanus l’avait reçue de Zeus, mais à la prise de Troie, elle fut enlevée par Eurypilus et apportée en Achaïe[33]. Il existait à Argos une autre statue du même dieu, que les Argiens, en revenant de Troie, avaient trouvée clans une grotte, en Eubée[34]. — Au temps de Pausanias, on remarquait encore dans différentes localités d’autres statues de bois qui, pour n’être pas tombées du ciel, n’en étaient pas moins fort anciennes. Ce voyageur mentionne une Aphrodite à Délos, une Athêna à Cnossos, une Britomartis à Olus en Crète, un Héraklès à Thèbes, un Trophonius à Lébadée, qui tous passaient pour des ouvrages du mythologique Dédale[35], et étaient censés remonter à des temps où les hommes tenaient encore de plus près aux dieux que la race qui leur succéda. Ces images, si imparfaites au point de vue artistique, faisaient éprouver aux croyants un sentiment religieux que d’autres plus récentes et beaucoup plus irréprochables ne leur inspiraient pas au même degré[36]. On sentait que les œuvres d’art, qui reproduisaient avec tant de perfection les formes humaines, n’étaient pas encore le véritable portrait des dieux, et sous cette impression, on était disposé à préférer les ébauches grossières qui ne prétendaient pas du moins à la ressemblance, et n’étaient que les emblèmes de ce qui ne, saurait être représenté autrement. De ces effigies, une partie, s’éloignant à dessein du modèle humain, continuait l’ancienne mode thériomorphique, à laquelle se rattachaient par exemple la Déméter à tête de chevalet à crinière, l’Eurvnome au corps de poisson de Phigalie, le Zeus à trois yeux d’Argos, l’Apollon aux quatre mains et aux quatre oreilles de Laconie[37]. La nouvelle école, qui repoussait dédaigneusement ce système d’expression mythique, chercha par compensation à idéaliser la forme humaine, de manière à la rendre digne des dieux, et il est universellement reconnu qu’elle réalisa dans cette direction tout ce que l’art peut produire. La statue de Zeus que Phidias érigea dans le temple d’Olympie était merveilleusement propre à produire l’émotion que doivent inspirer la bonté et la majesté par excellence, personnifiées dans le père des hommes et des dieux[38]. De même, l’Apollon du Vatican fait comprendre ce que dit Aristote : Si jamais une créature humaine se présentait à nous sous les traits que les sculpteurs ont donnés aux dieux, nul doute que nous ne serions tous prêts à l’adorer comme un être au-dessus des autres[39]. C’était donc bien encore un sentiment religieux qui animait ces artistes, lorsqu’ils s’appliquaient à représenter les dieux dans leur beauté idéale ; ils étaient convaincus que les dieux, tout en ressemblant aux hommes, étaient des êtres d’une essence supérieure, qui dépassaient en beauté, aussi bien que pour les autres qualités, la mesure de la nature humaine. C’est ce que nous apprennent déjà les poèmes d’Homère, et ce qu’exprime Héraclite, lorsqu’il dit : L’homme le plus accompli, comparé à Dieu, est un singe pour la beauté, la sagesse et le reste[40]. Si l’anthropomorphisme provoquait la religion de l’artiste à cet effort vers l’idéal, il n’est pas douteux que les œuvres conçues dans un tel sentiment ne dussent à leur tour faire naître les mêmes émotions chez les spectateurs sensibles à la beauté. Dans ce sens, il est permis de dire que la religion des Grecs était la religion de l’art. Cette définition ne pécherait que si, se plaçant à un point de vue exclusif, on prétendait exprimer par là la nature propre et originaire de ce culte, qui consistait beaucoup plutôt dans l’apothéose de la Nature[41]. Par là s’explique comment les dieux ne pouvaient être jugés d’après un critérium moral, et pourquoi les artistes, non contents de créer des œuvres capables par leur dignité et leur beauté d’élever et d’ennoblir les âmes, durent aussi en produire dont la beauté était d’autre sorte et agissait d’autre façon. Des témoignages constatent que l’attrait dont étaient parées les images des dieux pouvaient provoquer aussi dans des esprits grossiers des excitations sensuelles[42]. Si les images de ce genre n’étaient pas en grand nombre, nous n’oserions dire qu’ils fussent bien nombreux non plus les hommes sensibles uniquement aux émotions de la beauté morale. Les effets d’esthétique ne pouvaient être ni très vifs ni très durables sur la masse du peuple ; d’autres sentiments et d’autres intérêts devaient bientôt prendre le dessus. Les plus anciennes statues des dieux étaient, comme on l’a vu, façonnées en bois. Même dans les temps postérieurs, cette matière ne fut pas complètement délaissée. Pausanias cite comme propres à la statuaire l’ébénier, le cyprès, le cèdre, le chêne, le lotus, le smilax, et signale, comme un exemple singulier, l’image d’Hermès en bois de thuya, qu’il avait vue sur le mont Cyllène en Arcadie[43]. On ne choisissait pas toujours les bois les plus précieux ou les plus résistants ; souvent on tenait compte de certaines relations entre l’essence de l’arbre et les attributions de telle ou telle divinité. C’est ainsi qu’à Naxos l’image de Dionysos-Bakcheus était taillée dans un cep de vigne, et celle de Dionysos-Meilichios dans un figuier ; on croyait par là honorer d’autant plus le dieu du vin et celui à qui l’on devait la figue[44]. Une statue d’Asclépios, à Sparte, était faite d’une espèce d’agnus, qui passait pour être l’arbre préféré du dieu[45]. Les Épidauriens, lorsqu’ils instituèrent un culte en l’honneur de Damia et d’Auxésia et voulurent ériger les statues de ces deux déesses, demandèrent à l’oracle de Delphes s’ils devaient employer le métal ou le bois. L’oracle ayant recommandé de préférence le bois d’olivier, ils en firent venir de l’Attique, convaincus que les oliviers de ce pays avaient un caractère particulièrement sacré[46]. Nous devons ajouter cependant que lés exemples de ce genre sont trop rares pour autoriser à croire que ces convenances fussent rigoureusement observées. Les statues de métal ne sont pas antérieures à la cinquantième Olympiade ; la plus ancienne de toutes était une statue de Zeus, à Sparte ; elle n’était pas fondue, mais composée de pièces forgées et rapportées[47]. L’auteur était Léarchos de Rhégion, élève de Dipœnus et de Skyllis, qui florissaient vers le temps que nous venons d’indiquer. Il est fait mention aussi de statues en métal dorées[48]. Longtemps auparavant, dès les premières olympiades, il existait des statues de marbre, représentant des figures entières, non plus seulement quelques parties du corps, comme les colonnes et les Hermès. Souvent aussi le bois et le marbre entraient ensemble dans la composition des statues. A un buste de bois on adaptait une tête, des bras et des pieds de marbre ; ces images étaient appelées aérolithes. Souvent aussi un fonds de bois était plaqué d’ivoire et d’or (χρυσελεφάντινα άγάλματα)[49]. C’est le procédé qu’employa Phidias pour les statues colossales d’Athêna Parthénos et de Zeus Olympien. Enfin il y avait une grande abondance de statues d’argile[50], mais elles étaient moins destinées au culte public qu’au culte privé, pour lequel on faisait servir également des figures de cire. Ce n’était pas la coutume que des images peintes fussent proposées dans les temples à la vénération des fidèles[51], bien que des tableaux offerts aux dieux concourussent fréquemment à la décoration des sanctuaires (άναθήματα). C’est seulement polir les cultes domestiques que pouvait suffire le portrait peint de la divinité. Les images religieuses exposées dans les temples sont généralement appelées άγάλματα[52]. Ce nom ne s’applique pas uniquement aux ouvrages d’art prétendant à la beauté plastique, mais aussi aux ébauches informes de la période précédente. Il entraîne moins l’idée d’ornement que celle d’un hommage agréable aux dieux[53]. Pour leur rendre plaisantes les images de bois même les plus grossières, on cherchait tous les moyens de les embellir : on les peignait, on les habillait, on les dissimulait sous les ajustements les plus coûteux[54], comme les prêtres le font aujourd’hui dans les églises, pour les statues de la Vierge et des Saints. Les statues païennes avaient leur garde-robe, et un personnel nombreux était chargé du soin de leur toilette. La statue d’un dieu, avant de devenir un objet de .vénération, devait être consacrée par certaines cérémonies, au sujet desquelles il paraît avoir existé de nombreuses prescriptions, bien que nous ne possédions sur ce point aucune indication précise[55]. Les expressions ίδρυσις, ίδύειν, ne signifient rien autre chose que la mise en place de la statue à l’endroit qu’elle doit occuper, et tout ce que les témoignages nous apprennent, c’est que l’on offrait à cette occasion un sacrifice, variant sans cloute suivant le dieu et la nature du culte dont il était l’objet. Était-il question d’une divinité secondaire ou d’un culte privé, il n’était pas nécessaire que le sang fût répandu ; il est fait mention, dans un cas semblable, de pots contenant des légumes cuits[56]. Lorsqu’il s’agissait d’installer Zeus Klésios, qui présidait à. la conservation et l’accroissement des patrimoines, et à qui l’on rendait un culte domestique dans les greniers[57], sans prendre soin de se procurer l’image même du dieu, on se servait d’un vase d’argile avec couvercle, appelé Kadiskos, dont les anses étaient enveloppées de laine blanche. L’officiant s’entourait aussi, à ce qu’il paraît, l’épaule droite et le front de fils de laine, et mêlait dans le Kadiskos différents fruits, avec de l’eau pure et du miel ; ce mélange portait le nom d’ambroisie[58]. Si au contraire on procédait, en vue d’un culte public, à l’installation d’un grand dieu, on faisait des processions solennelles accompagnées de chants ; l’image sacrée était, à la lueur des torches, portée à la place qu’elle devait occuper, et on sacrifiait devant elle. Chez les Athéniens, la coutume était de présenter à l’animal que l’on allait immoler un vase rempli d’orge et de miel[59]. Il est hors de doute que ces cérémonies ne s’accomplissaient pas sans que l’on se fût préalablement assuré, soit en consultant l’oracle, soit d’après d’autres indices, que le dieu avait cette consécration pour agréable, qu’il acceptait le culte rendu à son image et tenait des grâces en réserve pour les fidèles. Plus tard, il est souvent parlé d’une sorte de rituel (τελεστική)[60], résumé d’une doctrine théosophique, où étaient notés, indépendamment des cérémonies à accomplir dans la consécration des images divines, les signes symboliques, les attributs et les caractères dont ces images devaient être empreintes pour posséder la vertu divine et manifester leur puissance par des marques visibles. Ce rituel appartient aux temps relativement rapprochés où se donnait libre cours la superstition théurgique ; il est impossible de nier cependant que, même durant la période classique, les statues des dieux fussent quelque chose de plus que de simples symboles, destinés à rappeler la présence de la divinité[61]. Le peuple, en les possédant, croyait posséder, sinon les dieux eux-mêmes, du moins quelque chose de divin. Une force céleste remplissait ces images et se répandait au dehors, de façon que là où elles étaient, était aussi la divinité avec toute sa puissance. Pausanias dit à propos d’une statue d’Apollon, conservée auprès de Magnésie, sur les bords du Méandre, qu’elle donne de la force pour toutes sortes de travaux à ceux qui l’invoquent[62]. A Pallène, il existait une antique statue en bois d’Artémis qui n’avait de pouvoir que pour le mal ; elle restait habituellement enfermée dans le sanctuaire, sans que personne y touchât, et lorsque la prêtresse la changeait de place, tous les regards se détournaient. Son aspect ne portait pas seulement malheur aux hommes, il frappait les arbres de stérilité et faisait tomber les fruits[63]. Cette foi dans la puissance inhérente aux images des dieux explique l’importance que les divers états mettaient à posséder certaines d’entre elles, d’où dépendait, croyaient-ils, leur prospérité ou leur ruine. C’est ce sentiment qu’exprimait Sophocle dans sa tragédie des ξοανηφόροι, lorsqu’il montrait les dieux, après que fut fixée la destinée de Troie, enlevant eux-mêmes leurs statues de la ville, pour marquer qu’ils n’en étaient plus les protecteurs[64]. Quand les Éphésiens furent assiégés par Pyrrhus, ils mirent les murs de la ville en communication avec le temple d’Artémis, afin de les placer plus sûrement sous la barde de la divinité présente dans ces lieux[65]. Il y avait des contrées où l’on enchaînait les images des dieux, pour être plus sûr qu’elles ne s’échapperaient pas[66]. Les statues pleuraient, transpiraient et étaient sujettes encore à d’autres phénomènes, de même que de nos jours les statues de la Vierge et des Saints[67]. L’exemple d’Épaminondas prouve que les habiles savaient, dans l’occasion, exploiter cette crédulité populaire : à la veille de livrer la bataille de Leuctres, ce général fit attacher pendant la nuit au bras gauche d’une statue d’Athéna un bouclier déposé à ses pieds, de manière que la déesse parût le lendemain matin s’être armée elle-même pour le combat[68]. Il a été question plus haut des images que l’on emportait en campagne, que parfois même on empruntait à quelque nation étrangère, pour s’assurer de leur secours. Les différentes images d’une même divinité donnaient, aussi bien que la variété de ses surnoms et de ses attributs, prétexte à la partager en plusieurs personnes, de même que l’on distingue aujourd’hui Notre-Dame de Lorette de telle autre image de la Vierge honorée à Rome ou ailleurs. Enfin, pour compléter ces rapprochements, puisque, à Naples saint Janvier, lorsqu’il ne se prête pas aux fantaisies du peuple, est bien traité de vecchio ladrone, de birbone, de scellerato, quelquefois même est frappé ; puisque, en Espagne, la statue de la Vierge est, dans des cas semblables, jetée à l’eau et assaillie d’imprécations[69], il n’est pas étonnant que les dieux du paganisme, au moins les dieux de second ordre, n’aient pas été plus épargnés. Dans les Thalysiennes de Théocrite, un berger promet à Pan, s’il se montre favorable, que les enfants ne le frapperont plus de roseaux, et le menace au contraire, s’il ne se laisse fléchir, d’être déchiré à coups d’ongles et couché sur un lit d’orties[70]. Dans une des fables attribuées à Ésope on brise la statue dont on n’a rien pu obtenir par prières[71]. |
