HISTOIRE DU DROIT DES GENS ET DES RELATIONS INTERNATIONALES
TOME I. — L’ORIENT
PREMIÈRE PARTIE. — LES THÉOCRATIES.
LIVRE PREMIER. — L’INDE
CHAPITRE IV. — RELIGION ET PHILOSOPHIE.
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§ 1. — Conception de la vie. La religion de l’Inde, comme toutes les religions des pays où règnent des castes, diffère essentiellement chez les diverses classes de la société. La croyance populaire est un fétichisme qui offre des analogies remarquables avec le polythéisme égyptien[1]. On ne peut pas contester au sacerdoce indien, comme on l’a fait pour celui de des dogmes supérieurs ace culte grossier ; mais il est difficile d’en suivre le développement et d’en déterminer le caractère distinctif aux diverses époques. Certains traits paraissent cependant communs non seulement il toutes les religions, a toutes les sectes de l’Inde ; mais même aux spéculations philosophiques qui se sont produites à côté des dogmes. C’est ce caractère général de la science indienne qui surtout nous intéresse. Les misères de la vie paraissent avoir fait une impression fonde sur l’esprit des Indiens. Comment concilier la répartition inégale des biens et des maux entre les hommes avec l’existence d’un Être suprême dont la qualité essentielle est la justice ? Les brâhmanes disent que si l’Homme souffre, c’est qu’il mérite de souffrir ; que si sa vie actuelle n’explique pas la cause de sa punition, on doit la chercher dans une existence antérieure. La rie envisagée compté une déchéance et une expiation, ne peut plus avoir d’attrait ; elle est pour l’homme ce que la prison est pour, le criminel. Le dédain de l’existence, le mépris de ce qui la concerne[2], se révèle clans tous les monuments de la littérature sanscrite. Écoutez le législateur de l’Inde antique parlant des infirmités du corps humain : Cette demeure dont les os forment la charpente, à laquelle les muscles servent d’attache, enduite de sang et de chair, recouverte de peau, infecte, qui renferme des excréments et de l’urine, soumise à la vieillesse et aux chagrins, affligée par les maladies, en proie aux souffrances de toute espèce, unie à la qualité de passion, destinée à périr, que cette demeure soit abandonnée avec plaisir par celui qui l’occupe[3]. Les passions, source intarissable de maux, sont les compagnes inséparables du corps. Les habitants de ce corps, dit le Véda[4], sont la cupidité, la colère, l’avarice, l’erreur, l’inquiétude, l’envie, la tristesse, la discorde, le désappointement, la faim, la soif, la vieillesse, la maladie, la mort, les afflictions : à quoi sert-il de rechercher les plaisirs de ce corps ? Le Véda montre ensuite la vanité, le néant de toutes choses : Tout s’abîme et meurt, flou seulement les hommes, mais le monde ; non seulement les rois avec leurs armées et leurs éléphants, mais les astres mêmes, et il finit par s’écrier : Excepté la science de Dieu, je ne vois rien qui soit désirable. Saint Paul, Saint Augustin, Innocent III n’ont pas parlé avec plus de mépris du corps humain. On conçoit que le plus grand bonheur pour l’homme nourri de ces doctrines soit d’échapper à l’existence. Le désir de la mort est aussi vif chez les brâhmanes[5] que chez les plus mystiques des chrétiens. Mais la conception de l’immortalité à laquelle ils s’attendent établit entre eux une différence fondamentale. Pour le chrétien, la Terre est un lieu de passage ; quels que soient ses mérites et ses fautes, la mort met fin pour toujours à la vie. Mais pour l’Indien, la mort n’est que le point de départ d’une existence nouvelle, les maux qui l’attendent sont infinis comme les renaissances. Les méditations des brâhmanes ne semblent avoir qu’un but, c’est d’imaginer un moyen de se soustraire à ces transmigrations. Cette idée est le fond de la religion de l’Inde[6] ; un philosophe français dit qu’on pourrait la définir l’art d’échapper à la nécessité de la métempsycose[7]. L’indien qui n’est plus soumis à la renaissance, s’unit avec Dieu. Les moyens d’atteindre ce but ont varié aux diverses époques du développement religieux de l’Inde. Dans la période des Védas, la religion consiste dans l’adoration des éléments de la nature[8]. Le culte des types plus personnels représentant Brahma, Vishnou, Siva, remplaça le védisme. A l’époque des Pourânas, la religion n’a plus d’unité, les diverses sectes accordent une importance exclusive à certaines divinités[9]. A ces trois formes principales du brahmanisme répondent trois systèmes divers sur les moyens de parvenir à l’union avec Dieu et de se délivrer du mal de la renaissance : la science, les œuvres, la dévotion. Le dogme de la science, considérée comme moyen d’échapper à la métempsycose, découle logiquement de la théologie brahmanique. Le mal physique est une conséquence du mal moral ; le péché a sa, source dans l’influence que les instincts, les sens exercent sur l’âme. Cet empire provient de l’ignorance dans laquelle l’homme se trouve sur son propre être. Pour parvenir au bonheur suprême, il faut qu’il arrive à la conscience de son essence divine. Alors il reconnaît que tout est en Dieu ; que Dieu est en tout, il sait qu’il est Dieu lui-même ; il ne craint rien, ne désire rien, n’espère rien, ne hait rien ; la mort, la vie ne sont plus rien pour lui, il a atteint le bonheur suprême, la délivrance finale. La science ne cessa jamais d’être en honneur chez les Indiens ; mais dans les grands poèmes épiques elle n’est plus qu’un moyen accessoire de préparer l’union avec Dieu. C’est par la pénitence, par les exercices ascétiques, que le brâhmane ou le kchattriya se concilient la faveur des Immortels. Ces pratiques solitaires ont trop souvent pour effet d’exalter l’orgueil du pénitent : chez les Indiens, imbus du dogme de l’identité de l’âme humaine et de Dieu, la foi à la puissance des œuvres prit un développement monstrueux, Les dieux ne peuvent rien refuser à l’ascète, il les force à M’accorder l’objet de ses désirs : l’homme est supérieur à la divinité[10]. La vie ascétique avec ses rudes pénitences finit par passer pour le moyen le plus efficace de parvenir au bonheur suprême[11]. Le système de la dévotion domine dans les Pourânas[12]. Le culte rendu à la divinité de chaque secte est le chemin le plus sûr pour conduire l’homme a l’union avec Dieu[13]. Le caractère distinctif de cette dévotion est une inaction absolue[14]. La foi seule suffit[15] ; l’idéal de la doctrine consiste à ne plus désirer même le bien suprême[16]. Si le brahmanisme dans son développement successif a indiqué des voies différentes pour atteindre la perfection finale, il n’a jamais varié sur le but de ses efforts. C’est l’union avec Dieu, non par cette contemplation du Créateur que la théologie catholique promet aux élus, mais l’absorption complète de l’individualité humaine en Dieu. Ainsi la perfection consiste à ne plus naître, à ne plus vivre. Ce désir de l’anéantissement a poussé de tout temps les Indiens au suicide. L’armée d’Alexandre assista étonnée au spectacle d’une mort volontaire accomplie avec toutes les formes religieuses : les Védas consacraient ce sacrifice de la vie. Les veuves se brillent encore aujourd’hui sur les tombeaux de leurs maris ; les plus exaltés des croyants se noient, se font enterrer vivants, ou se jettent sous les roues d’un char sacré[17]. Cette soif de la mort s’est aussi manifestée chez les peuples de l’Occident ; on trouve dans la Gaule des suicides religieux qui rappellent les sacrifices de l’Inde[18] ; les Druides avaient inspiré aux Celtes la même impatience de mourir ; mais quelle profonde différence entre les deux doctrines ! C’est la distance immense qui sépare l’Orient de l’Occident. L’homme du Nord cherche de préférence tine mort héroïque sur les champs de bataille ; le pris qu’il en attend est une vie nouvelle, une immortalité de combats, de plaisirs et de fêtes[19]. L’homme du Midi cherche l’anéantissement dans la contemplation ; une éternelle apathie, une absence complète de toute individualité est la récompense qu’il désire. L’Européen s’attache à la vie par le travail, les besoins, les dangers qui lui offrent à chaque instant une lutte à soutenir. L’Indien se fatigue de l’existence sous le plus beau ciel, au milieu de toutes les jouissances[20]. C’est que l’homme d’est pas fait pour le repos, mais pour l’action ; c’est par le combat, par la souffrance qu’il s’approche de l’accomplissement de sa destinée[21]. L’anéantissement présenté à l’homme comme but suprême, tel est en dernière analyse le fond du brahmanisme. Les spéculations des philosophes[22] aboutissent au même résultat que les inspirations de la foi. L’âme n’est pas dans la doctrine des Indiens, comme dans celle des Grecs, un principe agissant qui domine la matière et qui cherche à réaliser dans le monde extérieur l’ordre et l’harmonie ; n’ayant ni le goût ni la force de l’action, elle se replie sur elle-même dans une contemplation éternelle. Le but de la philosophie comme celui de la religion est d’assurer à l’homme une immutabilité permanente, c’est-à-dire de le délivrer de lit nécessité de la métempsycose, Les sectes philosophiques, bien que divisées d’opinions, sont unanimes sur ce point fondamental[23]. Elles s’accordent également à considérer la science comme le seul moyen d’atteindre ce but[24]. Repoussant les œuvres comme impuissantes pour procurer le salut, la philosophie recommande la contemplation, l’absorption de l’aime en elle-même, pour la préparer à la perfection finale. La science est une dévotion, un état extatique, où l’âme, séparée entièrement du monde extérieur, se plonge et s’absorbe dans l’infini. Le bonheur suprême promis par les philosophes à leurs adeptes est cette même union Dieu que la religion fait entrevoir comme but aux croyants. Les écoles discutent sur la nature de cette union ; les unes y voient un repos absolu, les autres l’anéantissement ; mais elles avouent que fût-ce le néant, il serait préférable à une transmigration éternelle. La philosophie de l’Occident conduit, dans ses enseignements les plus élevés, a une doctrine de la vie ; on pourrait qualifier la science indienne de doctrine de la mort. Cependant on a voulu placer la sagesse brahmanique au-dessus du Christianisme, on y a vu un idéal destiné à régénérer le monde européen. Voyons cette prétendue sagesse à l’œuvre quelles conséquences arrive-t-elle dans les rapports ales indivis as, dans les relations des peuples ? § 2. Doctrine brahmanique sur les rapports des hommes. L’aspiration vers Dieu semble rapprocher les brâhmanes des Chrétiens ; mais une distance immense les sépare, c’est la notion de l’Être suprême. Le sentiment de la personnalité a tant de puissance chez les peuples de l’Occident, qu’ils la maintiennent, même, vis-à-vis du Créateur. En apparence les Indiens admettent aussi l’unité de Dieu, mais pour eux Dieu et le monde se confondent dans un monstrueux panthéisme[25]. L’âme universelle absorbe tout ; la nature, les corps ne sont qu’une vaine apparence, l’effet de l’illusion[26]. Quel prix la vie humaine peut-elle avoir dans une pareille doctrine ? Depuis que l’homme a conscience de lui-même, il a aperçu le néant des choses terrestres, mais si les poètes ont chanté que tout est vanité, c’est qu’ils avaient devant eux un idéal d’une existence plus sainte. Pour les Indiens toute vie, toute séparation de l’âme universelle est un mal[27]. L’homme qui sait que le corps est le produit de l’ignorance n’a rien de mieux faire que de s’en détacher[28]. Quitter la société de ses semblables sera donc un devoir pour le sage, c’est le premier pas vers la délivrance définitive de l’existence, unique rêve de bonheur de l’indien[29]. Les ascètes de l’Inde sont les précurseurs de nos moines, de nos anachorètes : ils les surpassèrent de beaucoup par les tortures volontaires qu’ils s’infligeaient[30]. Mais les solitaires chrétiens, mime dans leurs aberrations, ne perdaient pas le souvenir de leurs frères, leur vie était une prière et celle prière embrassait tous les fidèles. La dévotion brahmanique au contraire conduit à l’égoïsme le plus absolu. L’isolement nourrit l’orgueil ; chez les Indiens il devait avoir une influence d’autant plus funeste que leur doctrine ne leur montrait pas des frères dans les autres hommes, mais des créatures inférieures. A mesure que les brâhmanes s’approchaient de Dieu, ils s’éloignaient de leurs semblables ; preuve certaine de la fausseté de la voie dans laquelle ils marchaient[31]. L’idéal du sage, tel que le tracent les livres sacrés, a quelque chose de séduisant ; de même que le sage des Stoïciens ; il est au-dessus de tolites les petites passions qui agitent les hommes ; la douleur ne l’affecté pas plus que le plaisir, la honte pas plus que les honneurs, le blâme pas plus que la louange ; il n’éprouve ni joie ni peine, il n’a ni regret ni désir ; étranger il l’ambition, il ne trouble pas le repos élu genre humain, et les agitations des peuples ne le touchent pas[32]. Mais cette apathie, pour être sublime, devrait s’allier à un amour actif des hommes, et chez les Indiens pins encore que chez les disciples de Zénon, elle aboutit il une indifférence universelle. Le sage, dit le Bhagavad-Gitâ[33], doit s’abstraire du monde, de même que la tortue replie sur elle tous ses membres. La comparaison est caractéristique ; c’est la solitude morale, l’insensibilité, même dans les relations les plus intimes, qui est l’idéal de la sagesse indienne. Le sage ne doit avoir de l’affection ni pour ses enfants, ni pour sa femme[34]. Que nul ne soit ni père, ni fils, ni frère ; que chacun soit lui-même son père, sa mère, ses parents, son devoir[35]. La pente est rapide de l’indifférence philosophique à l’égoïsme ; les Indiens pouvaient d’autan moins s’y arrêter que leur doctrine de l’Illusion conduit logiquement à la négation de la solidarité humaine. Si les liens qui nous attachent a nos parents sont l’œuvre trompeuse de Mâyâ, les sentiments les plus affectueux du cœur humain ne sont qu’une chose sans réalité ; l’idéal de la vie sera de ne plus sentir, de ne plus aimer[36]. Si une pareille théorie était jamais mise en pratique, elle entraînerait la destruction de la société. Les brâhmanes eux-mêmes semblent avoir eu la conscience instinctive du mal qui résulterait de l’application universelle de leurs préceptes. Si nous en croyons Mégasthène, un des motifs pour lesquels ils refusaient d’initier les femmes à leur philosophie, était la crainte de les voir abandonner leurs époux[37]. Ainsi dans le cercle des relations privées, le brahmanisme conduit à la dissolution de la famille, c’est-à-dire à la mort de l’humanité. Les conséquences de cette doctrine dans le domaine de l’état et des relations internationales ne sont pas moins funestes. § 3. Doctrine brahmanique sur la société et les rapports des peuples. Le brahmanisme n’a pas conçu l’unité des hommes, parce qu’il s’est trompé sur la notion de l’Être suprême. Si les hommes ne sont pas uns en Dieu, il n’y a pas entre eux de lien de fraternité, de charité ; il n’y a pas même de lien de droit, car le droit suppose des êtres de même nature, et les hommes des diverses castes sont d’une origine différente. Que reste-t-il pour base à la société ? la force. Un écrivain de génie, mais prophète du passé, a étonné le dix-neuvième siècle en proclamant que l’exécuteur est l’horreur et le lien de l’association humaine ; ôtez du monde cet agent incompréhensible, dans l’instant même, l’ordre fait place au chaos, les trônes s’abîment et la société disparaît[38]. Ces paroles de De Maistre sont l’expression de la doctrine brahmanique. Ecoutez le législateur indien : Le châtiment gouverne le genre humain, le châtiment le protège ; le châtiment veille pendant que tout dort ; le châtiment est la justice, disent les sages . Si le roi ne châtiait pas sans relâche ceux qui méritent d’être châtiés, les plus forts rôtiraient les plus faibles, comme des poissons, sur une broche. La corneille viendrait becqueter l’offrande de riz, le chien lècherait le beurre clarifié ; il n’existerait plus de droit de propriété ; l’homme du rang le plus bas prendrait la place de l’homme de la classe la plus élevée. Le châtiment régit tout le genre humain, car un homme naturellement vertueux se trouve difficilement ; c’est par la crainte du châtiment que le monde peut se livrer aux jouissances qui lui s soit allouées. Les Dieux, les Titans,... les Géants... remplissent leurs fonctions spéciales, contenus par la crainte du châtiment. Toutes les classes se corrompraient, toutes les barrières seraient renversées, l’univers ne serait que confusion, si le châtiment rte faisait plus son devoir[39]. La pensée des brahmanes est la même que celle de De Maistre ; mais il y a cette grande différence entre le législateur indien et le philosophe du dix-neuvième siècle que le premier a fait des lois pour une société naissante, tandis que le dernier approchait de l’époque où l’office du bourreau sera repoussé avec horreur. Les brahmanes, sentant leur impuissance de maintenir l’ordre et l’harmonie, appelèrent à leur aide la force représentée par les guerriers. Ce monde privé de rois, étant de tous côtés bouleversé par la crainte, le seigneur créa un roi, pour la conservation de tous les êtres[40]. C’est la raison profonde de l’institution de la caste des kchattriyas[41]. Si la force est la base de la société, à plus forte raison doit-elle dominer dans les relations des peuples. La guerre est un fait aussi légitime qu’inévitable ; les brâhmanes cherchent à la sanctifier pour exalter le courage des rois et des guerriers : Les souverains qui, dans les batailles, désireux de se vaincre l’un l’autre, combattent avec le plus grand courage, vont directement au ciel après leur mort[42]. La guerre étant légitime, il n’y a pas de crime pour un roi qui doit protéger son peuple, à tuer un frère ou des sujets ennemis[43]. Les mêmes recommandations sont adressées à tout l’ordre des kchattriyas, les mêmes récompenses les attendent, s’ils meurent sur le champ de bataille[44] ; les livres sacrés élèvent la mort du guerrier presque à la hauteur de celle du sage[45]. La force est effectivement légitime, quand elle est mise au service du droit, quand elle maintient l’ordre et la paix dans la société. Elle a même sa légitimité sur les champs de bataille ; les hommes n’ont jamais pu croire que la force seule assurât le succès, ils se sont imaginés que Dieu intervient dans leurs contestations et donne la victoire à la justice. Ce n’est pas ainsi que les brâhmanes conçoivent l’intervention de la force. Il y a un monument de la littérature indienne qui expose leur doctrine avec une admirable énergie : le Bhagavad-Gitâ, épisode du Mahâbhârata, immense épopée, dont le sujet est la querelle de deux tribus de la même famille, les Kourous et les Pandous. L’une a été chassée par l’autre et entreprend de rentrer dans si patrie. Crichna prend parti pour la race exilée, il protège le jeune Ardjuna et l’accompagne sur son char. L’action s’ouvre dans le Bhagavad-Gitâ au moment où les deux armées sont en présence. Ardjuna contemple les rangs ennemis, et n’y trouve que des frères, auxquels il doit ôter la vie pour arrivera l’empire. Il tombe dans une mélancolie profonde : Ô Crichna, voici mes parents armés, debout, prêts à s’égorger. Vois mes membres tremblent, mon visage pâlit, mon sang se glace ; un froid de mort circule dans mes veines, mes cheveux se hérissent d’horreur. Mon arc s’échappe de ma main, mon corps succombe, je chancelle, mon âme semble vouloir m’abandonner. Dieu aux cheveux blonds, je ne vois que des présages funestes. Quand j’aurai assassiné tous les miens, serai je heureux ? La victoire, le trône, les jouissances ne me tentent pas, lorsque ceux pour qui on désire les obtenir et les conserver sont morts dans le combat. Fils et pères, oncles et neveux, amis et parents, non, je ne voudrais pas les voir périr sur le champ de bataille, ô conquérant céleste, quand le triple monde serait le prix de leur mort ! Et les égorger pour conquérir ce misérable globe ! Non je ne le veux pas ; mieux vaudrait tomber sous les traits de mes ennemis ; sans lutte, désarmé. Ardjuna fait ensuite un tableau des guerres civiles ; il montre les sacrifices interrompus, les liens domestiques brisés, l’extinction des races nobles, le triomphe de l’impiété. Le guerrier retombe sur son char, dépose son arc, et attend la réponse du dieu[46]. Crichna lui reproche sa faiblesse, il lui rappelle qu’il est kchattriya, que la guerre est son devoir, que s’il recule, il perd non seulement la royauté, mais l’honneur. Ardjuna répliqué, avec une mélancolie plus profonde encore ; il préfère une vie misérable à un empire gagné en versant le sang des siens. Alors Crichna lui développe la théorie de la mort et de la guerre : Ceux dont tu pleures la mort, ne doivent pas être pleurés, il n’y a pas de différence entre la vie et la mort. Moi, toi, ces guerriers, nous avons toujours existé, jamais nous ne cesserons d’être. L’âme placée dans nos corps traverse la jeunesse, l’âge mûr, la décrépitude, et passant dans un nouveau corps, elle y recommence sa course... Le corps, enveloppe fragile, s’altère, se corrompt et périt ; l’âme éternelle ne périt point. Au combat donc, Ardjuna ! Ne recule pas devant le sang. Croire que dans les batailles, l’un tue, l’autre est tué, est une erreur ; jamais nous ne naissons, jamais nous ne mourons ; l’être inimitable, inaltérable, éternel, n’est pas tué, quand le corps périt... Tomber dans la mêlée, égorger ses ennemis, qu’est-ce, sinon déposer un vêtement, ou l’enlever à celui qui le portait ?... Sois donc sans crainte et sans compassion... Quand même la mort et la vie seraient des choses réelles, il ne faudrait cependant pas pleurer celui qui meurt. Car celui qui naît, doit mourir ; à quoi bon gémir d’une chose inévitable ? Ce n’est pas l’homme qui tue, c’est Dieu : Je suis le Dieu destructeur, venu ici pour détruire les hommes. Toute cette armée va périr. Excepté toi, nul de ces guerriers rangés en bataille ne survivra au jour qui s’écoule. Marche donc, combats, lève-toi, triomphe, écrase tes ennemis, sois roi. Cette armée est morte déjà, elle est ma victime, et toi, tu n’es que l’instrument du destin. Frappe, massacre tes ennemis, ils sont déjà vaincus[47]. Qu’est-ce que la guerre dans cette doctrine ? Un fait sans moralité, un jeu inexplicable, et par conséquent cruel, où un Dieu aveugle se plait à immoler des victimes humaines[48]. Les hommes ne sont que ses instruments, ils doivent pour se mettre à la hauteur de leur impitoyable divinité, se faire également aveugles et impitoyables. Après cela, demanderons-nous si le brahmanisme a cherché à prévenir les guerres, s’il a eu l’idée, au moins l’instinct de la paix ? Nous rencontrerons dans la philosophie grecque une secte dont les doctrines présentent une ressemblance remarquable avec les dogmes brahmaniques. Les Stoïciens se trompaient comme les brahmanes sur la nature de l’Être suprême ; comme eux, ils prétendaient élever l’homme au-dessus de l’humanité, et en faire un Dieu. L’individu seul et son perfectionnement les intéressaient, les maux de la société les laissaient indifférents, ils raillaient les peuples sur les prétendues calamités de la guerre, ils disaient qu’il n’y a d’autre mal que celui qui résulte de nos passions. Il nous semble que si un brâhmane avait été interrogé sur la paix et la guerre, il aurait répondu comme Epictète. Non seulement le brahmanisme n’était pas, ce que toute religion doit être, un élément de paix, mais il devenait un principe de division, de haine, de guerre. Nous avons eu en Europe de sanglantes guerres de religion ; mais les passions des chrétiens, quelque furieuses qu’elles fussent, ne peuvent donner une idée des antipathies que la diversité des sectes fait naître dans l’Inde. Les hérétiques, disent les livres sacrés, sont impurs, on doit éviter tout contact avec eux ; la conversation seule avec des schismatiques suffit pour faire encourir les peines de l’enfer ; les cérémonies du culte, lors même a qu’elles seraient accomplies avec zèle et foi, déplaisent aux dieux quand des apostats les souillent de leur présence[49]. Avec de pareils sentiments la tolérance, bien qu’elle soit en harmonie avec la douceur des mœurs indiennes, est impossible. Non seulement les sectes ont l’une pour l’autre le plus profond mépris[50], les voyageurs parlent de collisions fréquentes[51], de batailles qui troublent régulièrement les fêtes[52]. L’histoire de l’Inde, si elle était mieux connue, nous montrerait sans doute les populations déchirées par des dissensions, des guerres, ayant leur source dans l’opposition et la haine que nourrit la diversité des croyances[53]. Nous ne connaissons qu’un épisode de ces luttes : les longs combats des brâhmanes contre le bouddhisme sont une des pages les plus sanglantes dans l’histoire des persécutions religieuses[54]. Les Indiens, peuple essentiellement théologique, faisaient
intervenir la religion dans leurs guerres, lors même que la religion ne les
avait pas provoquées. L’opposition religieuse entre les Indiens et leurs
ennemis éclate avec naïveté dans les Védas. La race arienne, à l’époque
de l’occupation de l’Inde, se trouva en contact avec des populations barbares.
Dans le récit des brâhmanes, ces hostilités prennent un caractère religieux.
Les Aryas, hommes purs, accomplissant
les saintes cérémonies, demandent aux dieux la victoire sur les Mlétchas, hommes impurs, négligeant les
sacrifices ; les ennemis des Aryas sont aussi ennemis des dieux ; c’est aux
dieux autant qu’aux Aryas à combattre les Barbares, leurs prières sont des
appels à la destruction. Fais une différence, Indra[55], entre les Aryas et ceux qui sont leurs ennemis, anéantis
les perturbateurs, étrangers aux cérémonies... Qu’Indra détruise en faveur des hommes fidèles aux rites ceux
qui les repoussent, en faveur de, ses adorateurs ceux qui lui refusent des
louanges ! Agni[56] aux brûlants rayons, écrase partout comme avec une massue,
des ennemis ne faisant aucune offrande... Comme
nous sommes tes soldats, Agni, que nous triomphions par ton secours...
Fais nous traverser nos ennemis comme un fleuve avec
un navire[57]. Les Ariens habitués à voir dans leurs ennemis des ennemis des dieux, transportèrent cette croyance dans leurs guerres intestines. Le recueil des Védas contient les formules d’imprécation qu’ils lançaient les uns contre les autres. Indra, viens vers nous avec tes secours variés, excellents. Mhagavan, ô héros, sois propice ! Celui qui nous hait, qu’il tombe abattu à nos pieds et celui que cous haïssons, que le souffle de vie l’abandonne[58]. § 4. — Germes de charité et d’humanité. N° 1. Douceur de la race indienne.Ainsi le brahmanisme se trompant sur l’idée de Dieu, aboutit à une fausse conception de la vie individuelle et sociale. Il conduit le sage à l’égoïsme, il entraîne la dissolution de la famille, il devient un principe de haine et de guerre entre les hommes. Cependant nous donnerions une fausse idée de l’Inde, si nous n’ajoutions qu’à côté d’une doctrine d’égoïsme et de division germèrent des sentiments d’humanité et de charité. L’homme est doué d’une heureuse inconséquence ; les plus détestables systèmes s’allient souvent dans le même individu avec les plus belles qualités de l’âme. Il en fut ainsi chez les Indiens[59]. Peut-être aussi la douceur innée à la race sanscrite a-t-elle lutté contre le dogme religieux et philosophique du néant. Les Indiens ont toujours passé pour les plus doux des hommes. Ce caractère, si étranger aux peuples anciens, frappa tellement les Grecs qu’ils se firent illusion sur leur état social. Les voyageurs représentèrent les riverains du Gange comme une nation de justes ; à les entendre, on croirait que l’Inde réalisait l’âge d’or[60] : le vol est chose inouïe, les portes des maisons ne sont jamais fermées, on ne sait rien de contrats, de témoins ; la bonne foi et la vérité sont des vertus générales, jamais mensonge ne sort de la bouche des Indiens ; par esprit d’équité[61], ils ne font pas la guerre à l’étranger. La douceur de la race indienne a seule pu inspirer ce tableau idéal. Tel est en effet le trait distinctif de ce peuple. Nous en avons un témoignage pour ainsi dire authentique dans sa littérature. Benjamin Constant a fait un parallèle ingénieux entre les poèmes épiques de l’Inde et ceux de la Grèce. La poésie homérique est toute en dehors, ardente, avide de nomment, plus narrative que lyrique, se plaisant dans les récits des combats plus que dans le vague de la rêverie. La poésie sanscrite est essentiellement méditative, le mouvement l’importune, la contemplation l’enchante, elle n’est heureuse, elle ne se trouve dans son atmosphère qu’avec cette fille du repos, elle s’efforce d’adoucir les traditions féroces qui la révoltent[62]. On trouve dans les Védas des prières pour supplie les dieux de retirer leur, appui aux ennemis des Aryas, mais ces invocations renferment peu de traces de la férocité qui respire dans les chants héroïques des buttes nations. Les épopées indiennes, même en décrivant de grandes catastrophes où la main destructrice du Temps immole des milliers d’hommes, ne connaissent point la barbarie froide et sanguinaire qui domine dans les traditions des peuples du Nord. On voit à peine un exemple d’une parole violente, d’une image cruelle dans le Rig-Véda. Cependant les livres sacrés se rapportent à une époque où l’ardeur guerrière du peuple sanscrit était dans toute son énergie[63]. La douceur augmentant avec les progrès de la civilisation indienne, approcha de la timidité, de la mollesse. Ce caractère éclate dans la poésie dramatique. Nous laissons parler un célèbre indianiste[64] : Nous aimons à lutter avec la destinée et à reproduire cette lutte, même lorsque nous sommes vaincus. A mesure qu’on s’avance vers les latitudes du nord, on trouve plus de soupirs et d’accents déchirants, plus de misère et d’agonie dans les compositions poétiques. Rien du génie septentrional ne se trouve dans les créations de l’Inde, suaves comme les émanations des fleurs, éclatantes comme les rayons du soleil. Quelqu’âpres que soient les Sentiers à travers lesquels le poète nous entraîne, il faut toujours que sa muse s’arrête et se repose au milieu d’une atmosphère douce et lumineuse, qu’elle ait pour dénouement une auréole de pures flammes et de fleurs odorantes.... La nature orientale est plus magnifique, plus suave et plus belle ; peut-être la nôtre est-elle plus énergique, plus noble et plus sublime. Le savant orientaliste applique ensuite ces considérations au théâtre : Il suffit de jeter les yeux sur un drame indien pour remarquer que les poètes. ; semblent avoir transformé en idylle un genre de poésie où d’après nos idées l’action domine.... Ce qu’on remarque le plus, c’est le besoin d’adoucir toutes les nuances trop fortes et de représenter les chances de la vie comme une espèce de fantasmagorie immense, à peine digne d’occuper un moment le sage. Ce que les Européens, appellent l’effet tragique est en horreur parmi les Indiens ; les situations qui serrent le cœur, arrachent les larmes, seraient regardées comme des, attentats au bon goût et à l’humanité par un poète dramatique des bords du Gange... Non seulement il n’ensanglante pas la scène ; mais si le cours des événements exige qu’il tue un de ses acteurs, une loi rigoureuse lui défend d’annoncer cette mort au public qui est obligé de la deviner. D’après ce même principe on bannit du théâtre tout ce qui excite des sentiments d’horreur et de haine, l’imprécation lancée contre un ennemi, le défi au combat, le sac des villes... N° 2. Humanité, Charité.L’horreur pour le sang se manifeste dans toutes les actions des Indiens, ils respectent tout ce qui a vie. Celui qui pour son plaisir tue d’innocents animaux ne voit pas son bonheur s’accroître, soit pendant sa vie, soit après sa mort[65]. Éviter de faire du mal aux créatures, leur laisser une entière liberté, est une des conditions requises, dans toutes les sectes pour arriver la perfection[66]. Afin de ne causer la mort d’aucun animal, que le Sannyâsi[67], la nuit comme le jour, même au risque de se faire du mal marche, en regardant la terre[68]. Comme ce n’est qu’en faisant du mal aux animaux qu’on peut se procurer de la viande, il doit s’abstenir de toute nourriture animale, même de celle qui est permise[69]. Les habitations des solitaires indiens s’annoncent par les animaux qui y sont entretenus et qui y vivent sans crainte[70]. Les étrangers qui viennent les visiter s’informent des arbres, des bêtes fauves, des oiseaux qui entourent leur habitation, aussi bien que de la santé des ascètes[71]. Ce caractère est celui de la nation entière ; les voyageurs rapportent des exemples d’humanité envers les animaux qui paraissent fabuleux[72]. La bienveillance des Indiens pour toutes les créatures tient à leurs croyances panthéistiques : c’est le beau côté d’une doctrine fausse. Tout ce qui existe est une émanation de la même lime universelle et en quelque sorte identique avec elle. L’homme est un avec la nature, avec le plus petit insecte, la plante la plus humble ; tout ce qui existe a donc droit à la même affection. Cette bienveillance universelle n’est pas seulement un devoir du sage[73], c’est une obligation commune à toutes les castes[74]. L’homme, dit la loi de Manou[75], doit désirer le bien de toutes les créatures. Cet esprit de douceur approche presque de la charité chrétienne, dans cette belle prière du Bhâgavata Purâna : Bonheur au monde entier ! Que le méchant s’adoucisse ! Que les êtres ne songent dans leur esprit qu’à leur mutuelle félicité ! Que leur cœur aime le bien[76]. Les poètes indiens ont trouvé de magnifiques images pour inculquer cet amour du prochain qui s’étend jusqu’à l’ennemi : Le bois de sandal n’imprègne-t-il pas de ses parfums la hache qui le blesse ?[77] L’arbre ne couvre-t-il pas de son ombre celui qui l’abat ?[78] La lune n’éclaire-t-elle pas de sa lumière la hutte du tchândâla ? Chez les Chrétiens, la charité a sa source dans la conception de Dieu. Les anciens, si nous en exceptons Moïse, ont plutôt compris Dieu comme puissance que comme amour. Dans les livres sacrés des Indiens, il y a des éclairs de la véritable doctrine. Le Bhâgavata Purâna appelle Dieu un Océan de miséricorde[79]. Un dogme qui contraste étrangement avec l’esprit de division et d’égoïsme des brâhmanes se fait même jour dans les litres sacres, la solidarité humaine. L’homme ne doit souhaiter du mal à personne ; car il souffre lui-même du mal qu’il fait à autrui[80]. Dans cet ordre de sentiments, la charité est mieux qu’un devoir, c’est le bonheur suprême[81]. Ces sentiments de bienveillance, de charité, ont ils exercé quelque influence dans les relations de la vie ? Le législateur indien recommande la douceur dans des termes que l’Évangile ne désavouerait pas : On ne doit jamais montrer de mauvaise hum cœur bien qu’on soit affligé ; il ne faut pas proférer une parole dont quelqu’un pourrait être blessé, et qui fermerait l’entrée du ciel à celui qui l’aurait prononcée[82]. La bienfaisance, si rare dons l’antiquité, est un des devoirs imposés par les Lois de Matou. L’homme riche doit faire des œuvres charitables, sans relâche[83]. Comme les parents sont les amis de leurs enfants, comme la paupière est l’amie de l’œil, le maître de maison l’est des mendiants, le savant l’est de ignorants[84]. Celui-là seul doit être loué parmi les hommes, celui-là seul est heureux qui écoute toutes les prières, qui ne refuse du secours à personne[85]. Celui qui par avarice ou par crainte repousse un suppliant, commet un crime égal au meurtre d’un brâhmane[86]. Les rois surtout doivent être secourables pour toits les êtres et compatissants pour les malheureux[87]. Le plus grand triomphe que la douceur du caractère indien ait remporté sur les funestes doctrines du brahmanisme, c’est la tolérance religieuse. On a trop exalté la tolérance des Indiens[88], elle n’a pas empêché la collision sanglante des sectes ennemies ; cependant c’est déjà une chose remarquable de la voir enseignée chez un peuple théocratique et même pratiquée vis-à-vis des religions étrangères. La diversité des croyances, disent les Indiens, prouve la puissance et l’amour de Dieu, car Dieu est l’objet de tous les cultes, quelque variés qu’ils soient ; il n’y a que l’ignorant qui puisse éprouver de la haine et de l’inimitié à la vue de cérémonies religieuses qui diffèrent des siennes. Le ciel est un palais avec beaucoup de portes, où chacun entre à sa manière[89]. N° 3. Morale individuelle et internationale.On a reproché et non sans raison aux théocraties de fausser la loi morale, en présentant des actes indifférents comme des péchés, et en exagérant la criminalité des fautes. Le brahmanisme n’est pas à l’abri de ces accusations[90]. Cependant on trouve aussi dans les livres sacrés de l’Inde des préceptes de la morale la plus pure : Il ne faut jamais nuire à autrui, pas même en concevoir la pensée[91]. Dans quelque détresse que l’on soit en pratiquant la vertu, dit le Code de Manou, on ne doit pas tourner son esprit vers l’iniquité... L’iniquité commise, dans ce monde de même que la terre, ne produit pas sur le champ des fruits ; mais, s’étendant peu a peu, elle ruine et renverse celui qui l’a commise[92]. La plus grande bonne foi doit régner parmi les hommes : le législateur indien flétrit le crime du mensonge avec une admirable énergie : C’est la parole qui fixe toutes choses, c’est la parole qui en est la base, c’est de la parole qu’elles procèdent ; le fourbe qui la dérobe pour la faire servir à des faussetés, dérobe toutes choses[93]. Enfin l’homme doit craindre le vice plus que la mort : Le vice et la mort étant comparés, le vice a été déclaré la chose la plus horrible ; en effet l’homme vicieux tombe dans les plus profondes régions de l’enfer ; après sa mort, l’homme exempt de vices parvient au ciel[94]. Nous avons signalé la pente presque inévitable qui conduit le sage par l’indifférence à l’égoïsme. Mais l’idéal du brâhmane a aussi son beau côté : Il ne désire point la mort, il ne désire point .la vie ; il attend le moment fixé pour lui, comme un domestique attend ses gages. Il est résigné, muni d’une ferme résolution, il supporte avec patience les paroles injurieuses, il ne s’emporte pas à son tour comme un homme irrité ; si on l’injurie, il répond doucement[95]... Il est vrai que le détachement des hommes est une des conditions pour parvenir à cet idéal de sagesse ; mais cet isolement moral est tellement en contradiction avec notre nature, que la doctrine brahmanique elle-même s’est instinctivement relâchée de la rigueur de sa théorie. L’attachement, dit le Bhâgavata Purâna, qui est pour l’homme une cause de retour en ce monde, quand il se porte par ignorance sur des méchants, conduit au contraire au détachement de toutes choses, quand ce sont des gens de bien qui en sont l’objet[96]. Ainsi il est permis au sage d’aimer les bons ; cour eux il doit tout sacrifier, même la vie[97]. On a souvent signalé l’analogie qui existe entre le stoïcisme et la doctrine brahmanique[98]. L’idéal de Zénon est presque le même que celui de Manou. La volonté de l’homme est exaltée au point de l’élever au-dessus de la nature humaine[99] ; les Indiens avec leur imagination désordonnée ont poussé les conséquences de cette doctrine jusqu’à l’absurde. Cependant l’exagération de la puissance de l’homme, quand il est affranchi de ses passions, à un côté sublime. Contenue dans les limites de la raison, cette croyance conduit à la destruction du mal dans ce monde par les efforts des hommes. Les Stoïciens se distinguent parmi toutes les sectes philosophiques par leurs tendances cosmopolites, leur amour de l’humanité. On trouve quelques germes du cosmopolitisme stoïcien chez les Indiens ; l’Hitopadésa établit une échelle d’obligations ; les devoirs envers la famille sont plus sacrés que ceux qu’on a à remplir envers un individu, la commune a des droits plus étendus sur nous que la famille, la patrie l’emporte sur la commune[100]. La conviction du néant de la vie est plus profonde chez les brâhmanes que chez les Stoïciens. Ce sentiment combiné avec le caractère pacifique et doux de la race indienne est peu conciliable avec l’amour de la gloire et l’ambition guerrière. Dans l’intérêt de la conservation de l’ordre social, les brâhmanes ont exalté le courage des kchattriyas, et promis à ceux qui tombent sur le champ de bataille une récompense dans le ciel, mais ils condamnent l’ambition comme une mauvaise passion[101]. Les poètes et les philosophes de l’Inde ont pour la gloire le même mépris que les Stoïciens et les Chrétiens. Il y a dans un de leurs livres sacrés une satire de l’esprit de conquête, comparable à ce que le stoïcisme et le christianisme ont inspiré de plus beau. Nous la rapportons comme une protestation de la conscience humaine contre la guerre[102]. Le Vichnou Pourâna passe en revue les princes les plus célèbres qui ont régné sur l’Inde. Le vaillant Prithou traversa l’univers partout triomphant de ses ennemis, et cependant le souffle du temps l’emporta. Kartaviryya vainquit d’innombrable peuples et conquit les sept zones de la terre ; aujourd’hui il sert de sujet à un thème, à une dissertation[103] : Tous ces puissants rois ont-ils réellement existé ? Que sont-ils maintenant ? Le poète s’élève ensuite à une satire poignante de la vanité de leurs desseins, ambitieux : Aveuglés parle sentiment trompeur de la propriété, ils se disaient : Cette terre est à moi, ou est à mon fils, elle appartient à ma dynastie ; et tous ces grands rois ne sont plus. De même ceux qui ont régné avant eux, ceux qui leur succèderont ont cessé d’être, ou cesseront d’être. La Terre rit, comme si elle était émaillée des fleurs riantes de l’automne, en voyant ses maîtres incapables de se subjuguer eux-mêmes. Elle chante : Combien est grande la folie des princes qui se livrent à l’ambition, eux qui ne sont que l’écume d’une vague l Ils ne peuvent pas se dompter eux-mêmes et ils veulent soumettre leurs ministres, leurs serviteurs, leurs sujets à leur autorité, et ils veulent vaincre leurs ennemis. Nous conquerrons, disent-ils, la terre baignée de l’Océan ; et, tout pleins de leurs projets ; ils ne voient pas la mort qui les presse. Qu’est-ce que la conquête du monde pour celui qui peut se vaincre lui-même ? La libération de l’existence est le fruit de cette victoire. Les rois doivent avoir l’esprit troublé, pour désirer ma possession, bien que leurs prédécesseurs aient dû la délaisser et que leurs pères n’aient pu la retenir. Il est frappé de folie le roi qui se vante : cette terre est à moi, toute chose est à moi, elles seront pour toujours à ma maison ; car il doit mourir. Comment est-il possible que ces vains désirs survivent dans le cœur de ses descendants qui ont vu leur auteur, absorbé par la soif de la domination, forcé de me quitter moi i- qu’il appelait sa propriété, et obligé d’entrer dans la voie de la dissolution ? Quand j’entends un roi déclarant à un autre par ses ambassadeurs : Cette terre est à moi, abandonnez immédiatement vos prétentions ; je jette un immense éclat de rire qui bientôt se change en compassion pour ce pauvre fou. Telles sont les stances, que chante la Terre ; en les écoutant, l’ambition s’évanouit, comme la neige devant le soleil[104]. §5. La moralité, l’humanité véritables manquent à l’Inde. N° 1. Pourquoi l’Inde ne s’est pas élevée à la moralité, à l’humanité.Si l’on jugeait l’Inde par ces fragments de morale individuelle et sociale on serait tenté de la placer au niveau de l’Europe moderne. La pratique des préceptes de bienveillance, de charité, de justice qu’on trouve dans les livres sacrés des Indiens, ferait du brahmanisme le pendant de la société chrétienne[105]. Mais ici se révèle l’importance fondamentale de la conception de la vie. Dans le christianisme, morale, charité, humanité se tiennent et ne sont que l’expression d’une doctrine qui embrasse dans sa profondeur les rapports de l’homme avec Dieu et les rapports des hommes entre eux. Les sentiments d’humanité qu’oc trouve dans l’Inde, se sont développés en dehors et pour ainsi dire malgré le brahmanisme ; aussi n’ont-ils pas pris racine dans les innés, ils ne se sont pas incorporés dans la société. La véritable moralité n’a pas pu naître dans l’Inde, parce qu’elle n’a pas conscience de la liberté humaine. Le principe de la liberté est parfois reconnu dans les écrits des brâhmanes. Dans l’Hitopadésa, on lit que c’est notre conduite dans une vie antérieure qui est le destin[106] ; il appartient donc à l’homme de faire sa destinée, de même que l’artiste transforme la pierre en une œuvre d’art[107]. Mais cette manière de concevoir la vie ne trouva pas faveur, elle suppose une énergie de volonté dont la mollesse indienne n’est guère capable. On s’en tint aux doctrines plus faciles du fatalisme : Ce qui ne doit pas être, ne sera pas ; si cela doit être, cela sera ; l’âge, la profession, les richesses, la science, la mort, sont déterminées irrévocablement dès la conception de l’homme[108]. Ces maximes restèrent l’opinion dominante[109]. La véritable humanité n’a pas pu naître dans l’Inde, parce qu’elle ne connaît pas l’unité humaine. Le panthéisme indien semble faire un devoir de la bienveillance universelle pour tous les êtres. Mais c’est précisément cette confusion de l’homme avec la nature qui empêche la vraie charité de se développer : les animaux sont mis sur la même ligne que les hommes ; le faux dogme des castes aidant, les brâhmanes en vinrent à placer les animaux au-dessus de leurs semblables. Un illustre philosophe reproche aux Indiens d’avoir des hôpitaux pour les bêtes et de n’avoir jamais songé d’en fonder pour les hommes ; ils se feraient un crime d’écraser une fourmi, et ils laissent périr les pauvres de misère[110]. La charité, la bienveillance que les livres sacrés et les poètes recommandent, ne s’exerçaient guère à l’égard des castes inférieures. Dans les poèmes épiques qui tracent un tableau idéal de la vie indienne, on voit les rois faire des libéralités fabuleuses aux brâhmanes ; si des pauvres y prennent part, c’est qu’ils appartiennent aux classes qui jouissent du bienfait d’une double naissance. Les çûdras, les tchândâlas ne sont pas l’objet des charités royales[111]. N° 2. L’humanité indienne est de la mollesse.Voltaire s’est donc trompé en attribuant la douceur des mœurs indiennes à’ la doctrine de la métempsycose[112]. En apparence le dogme de la renaissance est le lien le plus fort de la solidarité humaine ; mais cette doctrine est viciée chez les Indiens par la croyance si profondément enracinée dans leurs mœurs de l’inégalité native des hommes : il ne faut pas y avoir de lien d’humanité entre des êtres inégaux par la volonté divine. Nous croyons que l’illustre écrivain est plus près de la vérité, quand il dit que le climat a une grande part dans la douceur indienne[113]. L’influence du climat sur le caractère des peuples est devenue un lieu commun depuis les brillants développements de l’auteur de l’Esprit des Lois a donnés à cette idée. L’action est incontestable ; Hippocrate l’a déjà remarquée : mais pour que la théorie de Montesquieu ne dégénère pas en paradoxe, il faut l’entendre en ce sens que les peuples comme les individus ont des dispositions innées ; la Providence les place dans les conditions extérieures qui peuvent le mieux développer les qualités dont elle a mis les germes en eux[114]. Nous ne dirons donc pas que le climat seul a fait clos Indiens ce peuple doux jusqu’à la faiblesse que les voyageurs nous décrivent. Mais il n’en est pas moins vrai que l’humanité des Indiens a en partie sa source dans une mollesse physique, résultat combiné de la race, du climat et des institutions religieuses[115]. Ce manque d’énergie morale se trahit clans la vie privée et la vie publique[116]. Si la douceur des mœurs indiennes est de la faiblesse, si elle va jusqu’à la lâcheté[117], comment peut-on la confondre avec la véritable humanité ? N° 2. Cruauté des lois pénales, preuve de barbarie.Les écrivains du dix-huitième siècle se sont plu à exalter les Indiens : Heureux climat, s’écrie Montesquieu, qui fait naître la candeur des mœurs, et produit la douceur des lois[118]. Montesquieu s’est trompé. Les lois pénales de l’Inde abondent en supplices cruels, preuve certaine que sous l’apparence de la bienveillance et de l’humanité se cachent la barbarie et la cruauté. Strabon a déjà remarqué que le talion, cette marque caractéristique des sociétés barbares, existait chez les Indiens, aggravé par des mutilations[119]. Le Code de Manou détermine toutes les parties du corps où l’on peut infliger une peine, les organes de la génération, le ventre, la langue, les deux mains, les deux pieds, l’œil, le nez, les deux oreilles[120]. Quel que soit le membre dont un voleur se sert pour nuire aux gens, le roi doit le lui faire couper, pour l’empêcher de commettre de nouveau le même crime[121]. Celui qui vole de la nuit, après avoir fait une brèche à un mur, est empalé sur un dard aigu, après avoir eu les deux mains tranchées[122]. L’adultère est puni arec une rigueur atroce : Si une femme, fière de sa famille et de ses qualités, est infidèle à son époux, que le roi la fasse dévorer par des chiens dans une place très fréquentée ; qu’il condamne son complice à être brûlé sur un lit de fer chauffé à rouge, et que les exécuteurs alimentent sans cesse le feu avec du bois, jusqu’à ce que le coupable soit brûlé[123]. Ces supplices paraissent nécessaires au législateur indien, parce que c’est de l’adultère que naît dans le monde le mélange des classes, et du mélange des castes provient la violation des devoirs, destructrice de la race humaine, qui cause la perte de l’univers[124]. Nous avons rapporté les belles paroles du Code sacré sur la bonne foi qui doit régner parmi les hommes ; mais la voix du législateur n’a pas été entendue. Si nous en croyons les voyageurs modernes, la moralité des Indiens est loin de ressembler au tableau idéal qu’en ont tracé les écrivains grecs Les peines horribles dont les lois de Manou frappent la fraude, prouvent que la bonne foi était aussi rare dans l’Inde ancienne que dans l’Inde moderne : L’orfèvre qui commet une fraude est coupé par morceaux avec des rasoirs[125]. Les supplices acquièrent, un degré inouï d’atrocité, quand il s’agit des plus simples offenses commises par un çûdra envers un membre d’une caste supérieure : l’insulte est punie de la mutilation de la langue. Un stylet de fer, long de dix doigts, est enfoncé tout brûlant dans la bouche de celui qui outrage un Dwidja[126] ; s’il a l’imprudence de donner un avis aux brahmanes relatif à leurs devoirs, on lui verse de l’huile bouillante dans la bouche et dans l’oreille[127]. La législation indienne a tout un système d’expiations pour les divers crimes. Les moyens d’expier les fautes sont aussi atroces que les peines. Celui qui a souillé l’épouse de son père doit s’étendre sur un lit de fer brûlant, et embrasser une image de femme rougie au feu ; ce n’est que par la mort qu’il peut être purifié[128]. Les supplices qui attendent le coupable dans les enfers sont plus horribles encore que ceux, qu’on lui inflige dans ce monde. Les détails affreux dans lesquels les Pourânas entrent à ce sujet, semblent prouver que si le législateur était cruel, c’est qu’au milieu de ce peuple aux mœurs si douces, des crimes atroces venaient épouvanter la société[129]. § 6. Le Constitution brahmanique est-elle immuable ? Germe de progrès dans le dogme de l’incarnation. Des peines barbares caractérisent un peuple chez lequel le sentiment de l’humanité ne s’est pas encore développé ; tels furent les Indiens. Malgré la douceur ou la mollesse de leurs mœurs, ils restèrent étrangers à la moralité et à l’humanité. L’institution des castes aggrava le mal, en inspirant aux hommes l’horreur et le dégoût pour leurs semblables. D’un autre côté, la conception de la vie, universellement reçue, était un obstacle invincible à la modification de celte organisation sociale. La place de chaque homme dans la société lui est assignée par Dieu ; cette classification est irrévocable. Le Créateur seul peut la changer par des renaissances successives de chaque individu, mais ces transformations particulières ne changent rien à l’ensemble de l’institution. Le dogme de la renaissance, qui contient en germe l’idée d’un développement progressif de l’homme et de l’humanité, conduisit dans l’Inde au maintien de l’organisation la plus immobile. C’est que la doctrine indienne était faussée par l’alliage d’un fatalisme aveugle. Ce fatalisme suit l’homme à travers toutes les transmigrations : Lorsque le souverain Maître a destiné d’abord tel ou tel être animé à une occupation quelconque, cet être l’accomplit de lui-même toutes les fois qu’il revient au monde. Quelle que soit la qualité qu’il lui ait donnée en partage au moment de la création, la méchanceté ou la bouté, la douceur ou la rudesse, la vertu ou le vice, la véracité ou la fausseté, cette qualité vient le retrouver spontanément dans les naissances qui suivent. De même que les saisons, dans leur retour périodique, reprennent naturellement leurs attributs spéciaux, de même les créatures animées reprennent les occupations qui leur sont propres[130]. Ainsi la division éternelle de la société en classes fondamentalement diverses, tel est le dernier mot dit : brahmanisme sur les destinées de l’humanité. C’est la négation la plus complète de l’unité des hommes en Dieu, et de leur marche progressive vers l’accomplissement de leur mission. Faut-il donc prononcer une condamnation, absolue sur le brahmanisme ? Ne s’y trouverait-il pas un germé d’une doctrine plus vraie ? N’y aurait-il pas eu une tentative pour constituer la société sur la base de l’unité et de l’égalité ? S’il n’est pas donné à l’homme d’apercevoir la vérité tout entière, l’erreur absolue est également impossible ; dans les doctrines les plus fausses, il y a un côté vrai ; la providence ouvre toujours aux hommes tin chemin qui les guide vers un meilleur avenir. Benjamin Constant observe que le dogme des incarnations, qui forme l’essence du brahmanisme, est favorable à la marche progressive de la religion[131]. Lorsque la corruption et l’ignorance égarent l’homme, Dieu envoie une émanation de lui-même pour lui rouvrir la route des cieux. Cet acte d’une providence bienfaisante se renouvelle, toutes les fois que le monde en a besoin, et le monde, disent les Indiens, en a besoin sans cesse[132]. La croyance à des incarnations successives prépare l’imagination à contempler sais cessé de nouveaux prodiges et la raison à recevoir des doctrines nouvelles. Considéré philosophiquement, ce dogme est identique avec la doctrine du progrès : il en résulte que la religion n’est jamais fixée définitivement ; il reste toujours au delà de la loi présente la possibilité et l’espérance d’une loi meilleure[133]. Il y a une de ces révélations divines qui a profondément remué l’Inde. Bouddha a essayé de constituer l’Orient sur le principe de l’égalité, tentative glorieuse, bien qu’elle n’ait pas réussi complètement. Le Bouddhisme est la doctrine la plus avancée que le génie indien ait produite ; il mérite un examen spécial. Note additiveTableau de la Vie humaine d’après les Pourânas Les Pourânas font un tableau épouvantable des misères de la vie humaine. Bhâgavata Pourâna, III, 31 : Lorsqu’en vertu des œuvres fatalement accomplies, l’homme vient reprendre un corps, il entre dans le sein de la femme, enfermé dans une goutte de semence humaine... Alors cet être dort dans le réceptacle ignoble des excréments et de l’urine, où naissent les hommes. Là ce corps si délicat est attaqué à chaque instant par les vers affamés, et les vives douleurs qu’il éprouve sans cesse le font tomber en défaillance. Sensible à la saveur piquante, âpre, chaude, salée, caustique, acide ou autre des aliments que prend sa mère et qu’il ne peut supporter, éprouvant des douleurs dans tous ses membres, enfermé dans la matrice, et entouré par les intestins, il est assis, la tête placée sur le ventre, le col et le dos courbés, incapable de remuer les membres, et comme un oiseau dans sa cage. Recouvrant alors, en vertu de sa destinée, le souvenir des actions qu’il a faites dans de nombreuses naissances, livré à un désespoir qui n’a pas de terme, comment pourrait-il trouver le bonheur ? A partir du septième mois, agité, malgré l’intelligence qu’il vient d’acquérir, par les souffles qui servirent à l’accouchement, il ne reste pas plus en repos que les vers dont il est le frère. Suit la peinture de l’accouchement et de l’enfance : Poussé rapidement, la tête en bas, souffrant, il sort avec peine, privé de consolation et dépouillé de sa mémoire. Tombant à terre, au milieu du sang, il s’agite comme un ver, il pleure[134]... Nourri par une créature qui ne connaît pas ce que désire un autre qu’elle, quand on lui présente ce qu’il ne veut pas, il est incapable de le refuser. Étendu sur un lit malpropre et sali par la vermine, il ne peut ni se gratter le corps, ni se dresser, ni marcher, ni s’asseoir. Les taons, les moustiques, les punaises et les vers piquent, comme si c’était leur pâture, cet être dont la peau est si tendre, qui pleure... La jeunesse est l’âge des passions aveugles. Animé par un orgueil et par un emportement qui croissent avec son corps, il lutte, emporté par la passion, contre ceux qui en sont également esclaves, jusqu’à se détruire lui-même. L’âme, ignorante et insensée, s’attache au corps ; elle y est enchaînée, et est rappelée de nouveau dans le monde, où elle partage les douleurs du corps. Le Vishnou Pourâna[135] dépeint les infirmités de la vieillesse avec des couleurs que le dégoût de l’existence a seul pu fournir : Les membres sont détendus, les articulations plient, le dos est courbé ; marcher, se lever, dormir, s’asseoir, rien ne se fait qu’avec effort et souffrance ; la figure est décharnée, la peau couvre à peine les veines et les nerfs ; l’oreille est sourde ; l’œil ne discernant plus rien, fixe le vide ; les narines sont bourrées de poil ; la bouche dégoutte de salive ; le vieillard est un objet de mépris pour ses domestiques, ses enfants, sa femme. |
