LES CÉSARS JUSQU'À NÉRON

TABLEAU DU MONDE ROMAIN SOUS LES PREMIERS EMPEREURS

LIVRE DEUXIÈME. — DES DOCTRINES

CHAPITRE PREMIER. — DÉCADENCE DES RELIGIONS NATIONALES.

§ I. — INFLUENCE DE LA PHILOSOPHIE GRECQUE.

J'aborde un sujet difficile et sur lequel on a déjà beaucoup écrit. L'état intellectuel et religieux du monde à l'époque où le christianisme parut a dû fixer l'attention de tous. C'est une vaste matière, pleine de disparates, de complications, d'obscurités : je voudrais la restreindre plutôt que l'agrandir. Remonter jusqu'à la naissance du paganisme, reprendre ces inextricables questions de l'origine et du sens caché des fables, ce serait ajouter aux difficultés des difficultés nouvelles, vouloir éclaircir les ténèbres par des ténèbres plus grandes. Seulement asseyons bien le point de départ ; caractérisons en quelques mots les branches diverses du paganisme dont la domination romaine avait amené le contact et hâtait le mélange.

Le polythéisme est venu de l'Orient. Le plus ancien monument de l'histoire des religions comme de l'histoire des races, la Genèse, place le berceau de l'idolâtrie auprès du berceau de l'espèce humaine. Une étrange erreur des intelligences les faisait dévier du Créateur à la créature. Trop faibles pour élever leur pensée jusqu'à l'auteur, elles la tenaient abaissée devant ses œuvres. N'étant plus capables (et c'est là l'erreur fondamentale) de concevoir le fait de la création, elles étaient amenées nécessairement à croire à l'éternité, ou en d'autres termes à la divinité de la matière, autant qu'à la divinité de l'Ouvrier. Au lieu donc d'adorer celui-là seul que la nature nous manifeste, elles adoraient les manifestations elles-mêmes : — le soleil, les objets éclatants et visibles ; — quelquefois les éléments du monde, les forces cachées qui le gouvernent ; — ses révolutions, le jour et la nuit, le néant et la vie, la génération et la mort. Par ces adorations réunies la nature fut déifiée ; l'Orient fit du monde son dieu. En face de ce dieu, l'homme, imperceptible atome, insaisissable portion du grand tout, sorti de son sein par l'émanation, destiné à y rentrer par la prochaine destruction de son être, s'accoutumait à se perdre dans ces abîmes du panthéisme, où l'âme s'élançait non sans une sinistre volupté. La personnalité humaine, le moi humain né fut rien devant ce dieu-monde, puissance à la fois inintelligente, inexorable, infinie, dont chaque homme, quoi que sa pensée pût faire, n'était que le frêle, le périssable, le méprisable démembrement. Tels furent ce naturalisme et ce panthéisme qui se retrouvent dans les religions de l'Égypte, de la Syrie, de la Phénicie.

Mais tandis que la faiblesse humaine déifiait ainsi la nature et se prosternait devant elle, l'orgueil humain déifiait l'homme lui-même. L'idolâtrie divinisait la forme et l'œuvre de l'homme ; l'apothéose divinisait l'homme lui-même. Cette insurrection de l'orgueil fut surtout dominante dans la Grèce. S'il est vrai que Dieu, au milieu de la grande aberration des peuples, ait remis à chacun quelque débris de vérité pour réunir un jour ces fragments épars et en faire un seul faisceau, il semble que le sentiment de l'individualité humaine ait été particulièrement dévolu aux peuples helléniques. Peu importe que la science et la civilisation de la Grèce lui soient venues de l'Égypte et de l'Orient. S'il en est ainsi, les dieux égyptiens ont à peine touché son rivage, que bientôt ils ont été transformés. Le sens allégorique s'est perdu, le mythe a effacé l'idée ; le symbole est resté à titre de vérité. La statue égyptienne n'est plus roide et composée ; ses bras s'ouvrent, elle respire et elle marche. Les dieux ne sont plus des éléments, des forces aveugles ; Hésiode, Homère surtout, en font des hommes ; comme les hommes ils marchent, respirent, vivent. Le dieu descend jusqu'à l'homme par ses fourberies et ses vices ; l'homme monte jusqu'au dieu par sa valeur ou ses travaux. La donnée orientale de l'émanation, selon laquelle l'homme n'est qu'un atome du grand dieu et ne vit que dans le grand tout, est effacée par celle de l'apothéose, qui installe dans l'Olympe la personne et la figure humaine. La métempsycose, dont les longues migrations aboutissent toujours à une fusion de l'être partiel dans l'Être total, fait place à une notion indistincte et grossière, mais à une notion quelconque de l'âme immortelle. Au symbolisme sacerdotal se substitue la mythologie populaire ; à l'enseignement rituel se substitue la poésie des rapsodes et des artistes ; à une religion despotique qui s'impose à l'homme et qui l'accable, une religion familière et commode qu'il a faite à sa hauteur et avec laquelle il se joue.

Quant à la religion romaine, elle n'a pas de caractère philosophique qui lui appartienne en propre. Elle n'a ni le symbolisme de l'Orient, ni la poésie de la Grèce ; elle est toute sérieuse, mais en même temps toute pratique. La religion grecque est surtout une mythologie, la religion romaine est surtout un culte. Qu'elle soit plus ou-moins étrusque, pélasgique, sabine, elle est empreinte par-dessus tout du caractère essentiellement domestique et politique de la vie romaine. Ses fables pour être moins poétiques ne sont pas moins absurdes que celles de la Grèce ; seulement elles sont imposées par une tradition politique qui exige le sérieux et le respect. Sa liturgie est grave, précise, minutieuse ; c'est une loi de l'État à laquelle l'État exige obéissance, une science réservée aux pontifes et solennellement conservée par eux. Enfin la religion romaine, plus pure que la religion hellénique[1], a sa morale, plus positive et plus formelle que celle d'aucun culte païen. Ce n'est pas la morale de l'homme individuel : le bonheur de ce monde, la félicité de l'autre vie, la satisfaction des consciences, la bonne renommée elle-même n'est pas son but. Cette morale est celle de la famille, et par la famille de la cité ; son but est le bien-être, l'agrandissement, la gloire de la chose publique. Les vertus romaines, le courage dans la guerre, la modération dans la paix, l'économie dans la maison, la fidélité dans le mariage, sont des vertus patriotiques, enseignées et pratiquées comme telles. Elles sont au fond la grande cause de la puissance romaine. Rome dégénérée n'a fait que suivre la route que Rome austère et pure lui avait rendue facile ; elle a achevé de conquérir le monde, déjà vaincu à demi par des vertus qu'elle n'avait plus.

Au reste, ce caractère politique de la religion, plus marqué à Rome, ne manquait pas non plus à la Grèce. S'il y avait chez elle un côté de la religion plus positif, c'est celui qui touche à l'ordre politique. Dans plusieurs de ses cités, la patrie était le grand dieu, et le patriotisme la grande morale. Les religions étaient puissantes, non par ce qu'elles pouvaient avoir de philosophique et d'absolu, mais au contraire par ce qu'elles avaient de local, de national, de relatif. Elles étaient aimées, non comme une vérité offerte à tous les hommes, mais comme une propriété donnée à un seul peuple ; et deux siècles plus tard, après que la philosophie et surtout le christianisme avaient apporté tant de notions nouvelles, nous voyons encore Celse ne pas comprendre qu'il pût y avoir une loi et un dogme communs .à toutes les nations, et que les Cappadociens ou les Crétois adorassent jamais le même dieu que les Juifs[2].

Aussi, dans les rites solennels, c'était la cité, plutôt que l'homme, qui adorait, qui priait, qui sacrifiait, qui méritait, qui expiait, qui était protégée. La prière commune était une prière toute politique. Chez les peuples doriens de la Grèce, et à Rome dans une certaine mesure, l'homme n'était que le membre ignoré d'un vaste corps. Dans l'ordre politique, la patrie ne lui reconnaissait aucun droit absolu ; dans l'ordre théologique, la nature universelle l'absorbait en son sein ou la divinité distraite et oublieuse le négligeait. La famille, la tribu, la nation, étaient tout. Le sentiment héréditaire effaçait le sentiment personnel. Ainsi la notion de la vie future, base aujourd'hui de toute morale possible, ne servait point de base à la morale des religions antiques. Nulle doctrine religieuse ne la niait ; mais on la laissait se perdre ou dans les rêveries confuses et arbitraires de la poétique théologie des Hellènes, ou dans les transmigrations sans fin de la métempsycose égyptienne, ou dans ce panthéisme oriental, qui effaçait, avec le sentiment du moi, notre croyance première à l'éternelle durée de notre être. Dans ce vague et cette incertitude du dogme religieux, l'homme, qui a besoin d'avenir et d'un avenir infini, unissait, pour le trouver, sa vie à celle de ses aïeux et à celle de ses descendants ; au lieu de prolonger sa vie dans une lointaine éternité, il la prolongeait par le sentiment devenu plus intime de l'hérédité. Pour lui, l'immortalité de la famille, de la tribu, de la patrie, remplaçait en une certaine mesure l'immortalité de son âme. L'histoire devait payer à sa race les promesses que la religion faisait si vaguement à ses mânes. L'Élysée du Romain, c'était la grandeur future de Rome. Les vertus, le patriotisme et la gloire antique venaient de là ; c'étaient des vertus civiques transformées en vertus religieuses. Là trouvèrent toute leur force les peuples politiques du paganisme. Le patriotisme de Rome et de Sparte n'eut point d'autre base.

Mais, même chez ces nations, l'homme n'était-il pas toujours le même ? n'avait-il pas, là aussi, des craintes, des espérances, des besoins personnels ? N'avait-il à demander pour lui-même ni soulagements, ni expiations, ni lumières ? Pouvait-il consentir sans réserve à aliéner son être dans l'être commun de la cité, comme l'Oriental peut-être consentait à absorber son âme dans l'être universel de Dieu ?

Non, l'homme et l'individualité humaine protestaient ; ils protestaient dans les mystères. Les mystères étaient la partie dévote du paganisme. L'homme y reprenait le pas sur la cité ; là, il lui était permis de penser aux satisfactions de son âme plus qu'aux intérêts de sa patrie. Le Romain et le Dorien venaient là s'affranchir et se reposer de leur esclavage de citoyen. Là, il y avait une religion où chaque homme avait sa part ; des prières, des interrogatoires sacrés, des cérémonies, des purifications pour chaque homme. L'initié, bien supérieur au citoyen, devenait l'ami personnel de la divinité, l'homme trié parmi ses semblables avec le van sacré et par un regard tout personnel du dieu. L'eau des ablutions n'était pas, comme dans le culte officiel, épanchée çà et là sur les murs et le pavé de la ville ; chaque homme y participait. Chacun venait là faire pénitence et attendre l'expiation pour ses fautes. Chacun, admis par degrés à la connaissance des mystères, avait sa part dans la science, sa part dans le bonheur terrestre que le ciel accordait aux initiés, sa part enfin dans les joies de l'Élysée. On avait donc là d'une manière un peu plus précise la pensée d'une vie à venir. On soupçonnait quelque chose de cette sublime notion de rapports directs entre chaque homme et Dieu, par lesquels chaque homme a les soins et le regard de la. divinité autant que s'il était seul au monde. C'était comme un faible rudiment et une indication symbolique de ce glorieux individualisme que la foi chrétienne a apporté sur la terre, mettant l'âme d'un seul homme, chose immortelle, au-dessus de la famille, de la nation et de l'État, que dis-je ? au-dessus des intérêts temporels de l'humanité tout entière, choses terrestres, choses périssables.

Les mystères semblent venir tous d'une même source. Dans tous, ou dans presque tous, se retrouvent, sous des noms divers ou des formes différentes, le mythe égyptien de l'immolation d'Osiris, la dispersion de ses membres, les douleurs et les recherches d'Isis, enfin son succès et sa joie. Dans cette fable, diversement contée, on trouvait toute une cosmogonie, une explication de la nature première de l'homme et de l'origine du mal, ces problèmes fondamentaux de la vie humaine. On y trouvait encore la tradition de ces dieux ou prêtres civilisateurs, qui avaient, disait-on, fait disparaître la vie sauvage, fondé la propriété, les lois, les républiques. Dans tous les mystères, le jeûne, la continence, les interrogatoires secrets, quelquefois l'aveu des fautes, toujours la purification, préparaient l'initié. Souvent des allusions symboliques lui annonçaient son bonheur à venir. Partout le van mystique était la figure de la séparation entre le profane et l'initié, dont l'un devait pourrir dans les fanges du Styx, l'autre habiter les Champs-Élysées. Partout des degrés divers, des épreuves redoutables conduisaient le postulant à l'instant solennel de la manifestation des lumières, ou l'hiérophante, en lui révélant les plus hautes clartés de la doctrine, faisait de lui un voyant. Partout encore se représentait la succession des jours de réjouissance et des jours de deuil : Osiris retrouvé, Adonis rappelé à la vie, Proserpine ramenée des enfers, étaient célébrés avec des hymnes de joie, de même que leur deuil avait été porté avec des hurlements et des larmes. Partout, enfin, une trace apparaissait du génie impur du paganisme : outre leur sens cosmogonique et leur sens historique, les fables avaient leur sens obscène ; ces fêtes auxquelles on se préparait par la continence étaient des fêtes nocturnes, pleines de chants et de cérémonies impures, toutes résonnantes de paroles interdites ailleurs ; et l'objet le plus caché, mais aussi le plus révéré, des adorations, était un signe de débauche.

Quant au dogme le plus intime, au dernier mot de ces mystères, il en fut probablement de ce secret comme de beaucoup de secrets pareils qui ne sont importants que par la difficulté de les pénétrer. C'est un fait et une volonté, plutôt qu'une idée et une doctrine, qui gouvernent les sociétés de ce genre ; et par cela même que leur dernier mot demeure secret, il peut changer plus facilement au gré de celui qui le tient. C'est sans doute ce qui arriva dans l'ancienne Grèce. Le secret des mystères était-il le même au temps où le poète Eschyle, soupçonné de l'avoir révélé, fut presque lapidé par le peuple d'Athènes, et au temps des Pères de l'Église où ce secret était trahi de toutes parts, où les livres qui le contenaient circulaient par le monde, sans exciter dans les esprits ni admiration ni étonnement ? L'arcane d'Éleusis, aux derniers siècles, quand des mystères d'impureté paraissent en avoir fait toute l'importance, était-il le même qu'en ces temps plus anciens où nul homme souillé n'osait en approcher, où les courtisanes en étaient exclues, où ce qu'il y avait d'âmes plus pures venaient chercher là le bonheur de cette vie, la paix à l'heure de la mort et les espérances de l'autre monde[3] ?

N'attachons donc pas une importance trop grande à cette doctrine secrète, partage en tout cas d'un petit nombre d'hommes obligés toujours de parler au peuple un langage différent de leur pensée. Ce n'était pas là ce qui agissait sur les hommes, ce qui émouvait la foule, ce qui produisait l'enthousiasme et la foi. Le vulgaire et même le vulgaire des initiés en restait à l'écorce, à la partie extérieure du mystère, et on faisait bien de l'y laisser. Presque toujours, dans ces enseignements secrets, l'écorce est plus belle que le cœur de l'arbre, le symbole vaut mieux que le dogme. Le mythe a une poésie qui enchante ; l'idée cachée sous le mythe est une abstraction qui fatigue, et plus souvent un lieu commun prosaïque et grossier qui désappointe et qui dégoûte.

Mais les mystères n'en demeuraient pas moins, comme je le disais, la religion intérieure, personnelle, du païen, la doctrine qui contenait les espérances et les consolations de son âme. J'ai dû m'arrêter un instant sur ce sujet. Du reste, j'en ai dit assez pour indiquer le point de départ et les caractères principaux des religions antiques.

Mais la force des choses poussait le monde païen vers l'unité politique, en même temps que vers le désordre intellectuel. Avec l'unité dans le pouvoir, croissait la confusion dans les idées ; les croyances pouvaient bien se mélanger et se corrompre, jamais s'unir. Les grands empires de l'Orient et leurs révolutions fréquentes avaient commencé à mêler, en les défigurant, les' traditions diverses des peuples asiatiques. La conquête grecque d'Alexandre les altéra bien autrement. Sous le règne des Lagides, des Séleucides, de toutes ces dynasties fondées par les successeurs du fils de Philippe, une civilisation intermédiaire, une sorte d'hellénisme oriental confondit les mœurs et les dieux. Les dieux de la Grèce vinrent en Égypte, les dieux d'Égypte en Grèce ; Isis eut à Corinthe un de ses temples les plus célèbres. Aux portes de Memphis ou de Thèbes, une race toute nouvelle de dieux, dont le Jupiter s'appelait Sérapis, sorte de dynastie métis comme celle des Ptolémées, eut des adorateurs et des autels auxquels l'entrée des villes était encore interdite. Atergatis et Diane, Isis et Cérès, se reconnurent facilement pour sœurs, et la Diane d'Éphèse, moitié européenne et moitié barbare, fut comme le point de jonction entre les croyances de l'Asie et celles de la Grèce.

La religion grecque périssait d'ailleurs par la force même de son principe ; le culte de la forme humaine poussé au dernier excès et dépouillé, par le progrès même des arts, de toute idée philosophique, devenait une pure religion d'artiste, une admiration passionnée pour la beauté matérielle, une déification corruptrice de tout ce qui peut séduire le regard. Et en même temps, l'orgueil de l'intelligence se révoltait contre ces dieux que l'intelligence avait faits. La philosophie s'approchait sans crainte de ces divinités familières et quasi humaines. Ces dieux transformés en hommes ou ces hommes faits dieux étaient bien forcés de se laisser toucher, discuter, méconnaître.

Remarquons-le d'ailleurs ; la religion, par suite de son caractère national et politique, n'était pas sur le même terrain que la philosophie : l'une locale et relative, l'autre cosmopolite et abstraite, risquaient peu de se rencontrer en face. A Athènes, peut-être, la ville dévote du paganisme, comme le dit saint Paul, à Athènes, il fallait pour la philosophie quelques précautions de plus, il fallait parler moins clair, prêcher virtuellement l'athéisme sans le nommer de son nom, supprimer doucement la divinité, sans dire rien de personnel contre tel ou tel dieu. De cette façon, Diagoras (an 414 avant J.-C., de Rome 339) niait l'existence des dieux ; Aristippe (316 avant J.-C.) en tenait assez peu de compte ; Démocrite (an 431 avant J.-C.) expliquait tout par les atomes. La religion suivait son cours, la pensée le sien ; celle-ci seulement, en quelques occasions, devait se ranger et saluer : à la religion il fallait des hécatombes, non des croyances ; elle était politique, poésie, rite, habitude, un besoin et non une doctrine, une loi et non une foi.

Et bientôt pourtant l'esprit d'examen, dans sa hardiesse, attaquait la religion sur le terrain même qui lui était propre, le terrain du récit, des faits, de la tradition. L'historien ou le mythologue Évhémère[4] donnait le secret de la théologie homérique. Il n'était pas, disait-il, ennemi de la religion, il ne voulait que la fortifier en l'expliquant. Or, selon lui, les dieux n'étaient que des hommes déifiés. La reconnaissance des peuples avait divinisé leurs vertus, parfois aussi la flatterie avait divinisé leurs vices. Jupiter était un fils impie qui avait fait à son père une guerre sacrilège. Vénus n'avait été qu'une entremetteuse de débauches. Tous étaient nés, avaient vécu, étaient morts. Évhémère avait vu leurs tombeaux, et la Crète montrait encore écrit sur une pierre : C'est ici le tombeau de Zan[5].

Évhémère précédait et préparait Épicure. Son thème historique, qui contient l'explication la plus probable des fables grecques, encourageait toutes les écoles de philosophie incrédule. Épicure (an 290 avant J.-C.) s'en servit pour décréditer les croyances admises, comme il se servait des atomes de Démocrite pour rendre raison, sans le concours des dieux, de la création et de la conservation du monde. De cette façon il supprimait la notion d'une vie future et avec elle la notion du devoir, affranchissait l'homme du despotisme de ces doctrines qui, disait-il, empoisonnent la volupté, troublent le sommeil, enfantent l'inquiétude et la peur ; enfin, faisant du plaisir (de quelque façon qu'il définît le plaisir) le but de l'homme et son bien suprême, Épicure pouvait à la rigueur se passer des dieux. Par prudence néanmoins, et en souvenir de la sentence portée contre l'athée Protagoras (411), il n'osait pas les supprimer tout à fait. Seulement ces dieux qui n'avaient pas créé le monde, qui ne se mêlaient pas de le conduire, qui n'imposaient à l'homme aucun devoir, qui, ensevelis dans leur invariable félicité, n'avaient garde de venir troubler la félicité imparfaite des mortels ; ces dieux-là ne demandaient ni culte, ni prières, ni hommages, ni obéissance : ils permettaient de ne pas penser à eux.

Mais pendant qu'Évhémère et Épicure abusaient ainsi de l'anthropomorphisme hellénique et poussaient l'orgueil de la personnalité humaine jusqu'à un athéisme déguisé, la doctrine de Zénon (an 319), plus religieuse, détruisait également les fables par un retour vers le panthéisme de l'Orient. Le panthéisme oriental, dont les traces se retrouvent dans Thalès et dans Héraclite, dans Pythagore et même dans Platon, fut la base des spéculations du Portique. Selon cette école, le principe passif, la matière ou le monde ; le principe actif, l'éther ou Dieu, sont éternels, éternellement gouvernés par la loi fatale de leur nature. Du principe universel de la matière émanent tous les corps, ceux des, dieux, ceux des génies, ceux des hommes, ceux des animaux ; du principe universel de l'esprit émanent toutes les âmes, celles des hommes comme celles des dieux : de même que le corps est animé et gouverné par l'âme, la matière du monde est animée et gouvernée par Dieu. Mais un jour doit venir où toutes ces émanations rentreront dans le centre de leur unité originelle, où les corps détruits par le feu retourneront à l'état d'éléments et seront de nouveau confondus dans la grande unité du chaos, où la substance de l'âme humaine sera détruite et ira se perdre dans la grande âme d'où elle est sortie.

Chez les stoïciens cependant, pas plus que chez les épicuriens, la négation des dieux d'Homère n'était franche et avouée. Il fallait bien échapper à la ciguë de Socrate. Par l'allégorie, ressource usitée tant de fois, le Portique se mettait en sûreté. Il trouvait le panthéisme tout entier dans les fables d'Homère. Il suffisait de savoir lever le voile poétique sous lequel il était caché : Jupiter, père et mère des dieux, n'était-il pas le dieu suprême, la grande âme du monde, la puissance des causes, celle qui produit et qui enfante ? Minerve, la partie de l'éther la plus élevée ? Vulcain, le feu du monde ? Neptune, les eaux du monde ? Pluton, enfin, sa partie inférieure ? Cette explication de la théologie par la physique, qu'elle vînt après coup, comme une interprétation tout arbitraire, ou qu'elle fût en réalité le sens primitif des fables orientales transportées en Grèce, cette explication suffisait pour contenter l'orthodoxie hellénique.

La philosophie qui décréditait ainsi le culte public et la mythologie officielle devait également porter atteinte au culte privé, aux traditions des mystères. Les deux écoles de Zénon et d'Épicure cherchèrent dans les mystères d'Éleusis un point de contact et un appui. C'est une question obscure que cette alliance du sanctuaire et de l'école. L'école, en effet, comme le sanctuaire, avait sa partie publique et sa partie secrète ; Zénon avait laissé des livres secrets, et l'école d'Épicure n'admettait à l'initiation que par degrés. Le stoïcisme et l'épicuréisme s'appuyèrent l'un et l'autre sur le dogme d'Éleusis. L'un ' et l'autre y firent sans doute pénétrer quelque chose de leur propre doctrine. Le secret de la théologie sacrée, son obscurité, j'ajoute encore, sa nature variable, facilitaient ces emprunts, ces unions, ces influences. Dans les mystères se trouvaient depuis longtemps les traces et de l'innovation grecque et de l'importation orientale. La négation épicurienne, dernier résultat du travail de l'esprit grec ; le panthéisme stoïque, qui ramenait aux doctrines de l'Orient, purent naturellement s'y greffer. Éleusis semblait tenir de l'épicuréisme par les idées qu'avait développées Évhémère ; avec l'apothéose, explication toute historique et toute simple, on se débarrassait des Castor, des Hercule, des dieux de pure origine grecque[6]. Mais en même temps l'explication cosmogonique des fables, gardée depuis longtemps à Éleusis, satisfaisait les stoïciens : par elle on se tirait d'affaire avec les anciens dieux ; les ramenant à leur origine cécropique, on faisait d'eux des forces et des éléments[7]. Selon le temps et les influences, l'une ou l'autre de ces deux explications fut dominante. Mais à la fin, la doctrine stoïque ou orientale finit par l'emporter, et, Cicéron l'avoue, la théologie d'Éleusis était de la physique plus que toute autre chose[8].

Que devenaient, avec cette pauvre explication physique et cosmogonique, la sainteté, la pureté, l'esprit religieux des mystères ? Le candidat à l'initiation arrivait au seuil du sanctuaire plein de foi aux mythes sacrés et aux traditions nationales, préparé par le jeûne et la prière, purifié des souillures de sa vie par l'aspersion de l'eau lustrale. L'expiation des fautes, la foi à la Providence, la confiance aux dieux protecteurs, la promesse de l'immortalité, gardaient les portes d'Éleusis. Mais lorsque était venue pour lui la nuit lumineuse de l'initiation, lorsque les portes du temple s'étaient ouvertes, quand la statue de Cérès lui était apparue toute resplendissante de clarté, les voiles tombaient, et avec eux la poésie qui avait exalté son âme. La religion se déshabillait de son poétique manteau. Une mauvaise physique, une cosmogonie arbitraire, un lourd panthéisme, exclusif ce semble, de toute idée d'immortalité et de providence, en un mot, un lieu commun triste et vulgaire succédait à tant de beaux songes. Tout ce qu'on lui avait dit des âmes et de la divinité se rapportait à la végétation, à la propagation des plantes et des races ; les éléments étaient les seuls vrais dieux[9]. Cette claire vue qu'on lui avait promise n'était donc qu'une clarté banale bien inférieure aux poétiques flambeaux qu'il avait vu secouer autour de lui pendant la nuit de l'initiation.

Après ce double désenchantement et des croyances publiques et des rites mystérieux, faut-il s'étonner si l'âme humaine en vint à se désenchanter même de la philosophie, et si la raison, livrée à elle-même, ne sut point éviter le pas dangereux qui conduit au scepticisme ? Pyrrhon (an 336) avait présenté le doute nu, absolu, sans limite. Carnéade (an 181), le maitre de la nouvelle académie, bien dégénérée de l'ancienne dont Platon était le fondateur, rendit le scepticisme plus acceptable, par conséquent, plus dangereux. Il admettait des impressions, des images, des apparences produites par l'objet et recueillies par l'âme ; nulle perception infaillible et certaine ; des choses probables, mais nulle chose tout à fait sûre ; des opinions, pas de dogmes. Suspendre son jugement, opiner parfois, n'affirmer jamais, était sa règle. Cette doctrine, la dernière venue parmi les Grecs, convenait assez aux gens instruits et aux rhéteurs, à ceux que révoltait l'absurdité pratique du pyrrhonisme et qui ne pouvaient porter le dogmatisme de Zénon. Elle disait fort agréablement de très-belles choses dont elle n'était pas bien sûre ; elle avait quelque penchant à croire à l'existence des dieux et à l'immortalité de l'âme : mais au fond elle ne savait rien, et surtout elle aimait à se bercer d'hypothèses, de probabilités, de phrases spirituelles ; elle discourait beaucoup et s'entendait admirablement à discourir : école de rhéteurs, a-t-on dit, plus que de philosophes, école des gens bien appris, des littérateurs et des hommes du monde ; ce fut plus tard l'école de Cicéron, qui savait si bien les lettres et le monde. Tel était le résultat le plus net de la philosophie hellénique, le résumé élégant et spirituel, mais non concluant, de tout le travail de la raison humaine.

Là en était arrivée, dans la Grèce, et dans l'Orient civilisé par la conquête d'Alexandre, la lutte entre la tradition et la philosophie, lorsque vint la conquête romaine.